澄觀的佛性思想
第一節 澄觀所面對的“佛性”課題
澄觀思想的多元性在本文的第二章中，關于澄觀生平的介紹部分，已經略有敘述，澄觀從二十歲到叁十八歲之間，一直在參學各宗大師(注１)，包括律宗、叁論、天臺、禅宗，並從師研習《華嚴經》、《起信論》、《涅槃經》、《法華經》、《維摩經》等。其實在澄觀廿九、叁十歲左右，跟隨法诜學習《華嚴》的時候，法诜便以“法界宗乘全在汝矣！”(注２)這樣的話，表達出他對澄觀弘傳華嚴宗義的期許。雖然叁十四歲的時候，他曾經講傳過《華嚴經》，但應該是感到尚且有所不足，所以未及講完，便又四出參學。(注３)一直到了叁十九歲他才始住五臺山大華嚴寺，專弘《華嚴》(注４)，四十七歲的時候，他才開始爲《八十華嚴》撰寫《大方廣佛華嚴經疏》。
自廿九歲左右他從法诜學《華嚴》算起，到四十七歲開始撰寫《大方廣佛華嚴經疏》爲止，澄觀花了十八年的時間參去訪遊學，而且其所學又不只內典，乃至廣及上至經史子集，下至秘咒儀軌九流異學(注５)，也就是說他用了這麼長的一段時間，爲的就是將各家思想綜攝熔鑄，一齊歸于華嚴的義海。
是以澄觀的思想，絕不是原原本本毫無變動地繼承原有的華嚴宗義，這點自不必說。更重要的是，澄觀已然企圖爲在這之前的佛學思想，進行結論的撰寫。在他的思想中，他以華嚴的“無礙”思想爲基礎，將一切諸宗之間，原本“極相違”的對诤，一步又一步地，逐漸推向絕對的“極相順”，最後將佛教的義學，與禅宗的修行實踐合爲一致，開啓禅教合一的新境，但郤也成爲義學逐漸爲禅修所取代之濫觞。論其地位，宛若西方哲學中，主張絕對唯心論的黑格爾，一方面同樣主張“唯心”的理論，另一方面也同樣是造成既有思想體系式微的關鍵人物。
回過頭來說，既然本文是以佛性思想爲主題，那麼我們便該稍稍回顧當時佛性思想的主張。其實不用說，當時最重要且最特別的佛性思想，當推湛然的“無情有性”及“如來不斷性惡”說。佛性思想在中國，自從道生以來便已確立“衆生皆有佛性”的基本主張，其間僅僅略略遭到法相宗的五種姓說的反對(注６)，但是通過法藏的決判融攝，其反對之勢便全然消失。之後的問題，是要追問：衆生之外的草木無情瓦礫等，是否也同樣具有佛性？是否也能夠成佛的問題。
天臺的湛然，對這個疑問，引用“唯心”之說以爲資助，認爲若是心外別有草木，或草木不屬于心，則不可以說“萬法唯心”。《輔行》便說：“一切萬法攝屬于心，心外無余，豈複甄隔？但雲有情心體皆遍，豈隔草木獨稱無情。”(T46.152)
因此有情和無情，以“有心”、“無心”來作區別，基本上和“唯心”的理念是相沖突。湛然雖然用了“唯心”的觀念，但由于天臺“色心平等”的觀念，故說“唯色”也可以。同時湛然的“心”也並不是指一清淨的真如心體，而是透過“唯心體具”，說明凡、聖一念心皆具叁千染、淨，依、正等，爲“心、佛、衆生叁無差別”這句經文，作了重新的注解。是以湛然思想的重心，由“心”一轉而爲“具”。心具叁千，只是“各具”，而叁千“互具”方入絕對的圓融，(注７)“唯色”說之所以成爲可能的理由，便在于此。
既然叁千世界、一切諸法皆是彼此互具，則一切差別若在實相的觀點上來看，則差別對待之整體，無非實相之全部。因而所有萬法，自然無不具足佛性，同時也可說是如來法身。至于草木瓦礫等類，當然也不例外。更進一步說，由于天臺叁谛圓融、叁軌遍攝的實相觀，湛然所說的無情有性，不是僅指正因佛性或者所謂的法性而已，因爲實相正因和智慧了因，以及修持的緣因佛性，必然同時具足，所以這也就是說，草木瓦礫等，當然也有成佛的智慧以及修持成佛的可能。
雖然湛然尚未如此明白地指出這點，而其思路是運用“唯心”的理念來解消心、物之隔，指出“無情有性”命題的合法性，再轉而提出“性具”、“理具”的說法，來替代“唯心”說的地位。是以草木成佛、草木說法，在“性具”、“理具”的原理下，都是可能之事，但這樣的可能性是一種潛有能的狀態，這種可能性，乃在“理”上、“性”上，是具足的。(注８)
湛然這樣的說法，只指出理論上的可能，事實上草木如何修持？如何觀照實相？如何成佛？仍然留下不可解的疑問。就在這樣的基礎下，澄觀重新拾回“唯心”思想，將湛然所留下的問題，全部在抛給“心”來解決。同時他也倒退法藏之重視事事無礙法界，而愈加重視理事無礙法界。
澄觀的“心”就是一種理體，而他站在“心”上，而不是任一事法之上，來說諸法之相即圓融，這就是理事無礙的表現。此一立場的改變，一方面固然是由于天臺思想中諸如如來不斷性惡等敵對相即的圓融觀的影響，一方面應該也是受到禅宗思想的影響。
《華嚴經疏》：“知即心體。了別即非真知，故非識所識；瞥起亦非真知，故非心境界。心體離念，即非有念可無，故雲：性本清淨。衆生等有或翳不知，故佛開示，皆令悟入。即體之用，故問之以知，即用之體，故答以性淨。知之一字，衆妙之門，若能虛己以契，便會佛境。”(T35.612B-C)
《演義鈔》注釋這段經疏，是批判南北宗禅而欲會通之。(注９)澄觀以“知”爲心體，以離念之心體爲清淨本性，進一步說，即“知”和“性淨”乃是互爲體用。這正是由于澄觀將靈知視爲真心，也視作是清淨本性，如此一來帶有靜態性質的，具本質意味乃至客體性的“性”，變成動態的、能知的、主體的“心”；而心體同時也是“知”，故“心”被更加具體指向修證實踐的“知”所取代。由性→心→知，這個過程正代表澄觀一步又一步地邁向類似禅宗的實踐之路。
概略而言，澄觀的思想除了華嚴的無礙思想；便可說是以天臺與禅宗兩大支流爲其首要的資源；除此之外，還有非常重要的，就是《大乘起信論》。(注１０)至如法相宗等，一方面是由于不那麼強調圓融無礙，一方面是由于在澄觀的時代中，並不像天臺及禅宗那樣具有代表性的地位，因此便不如前述二宗那樣對于澄觀有重要的影響。
第二節 佛性的定義
調和融攝是澄觀思想的一大特色，在“佛性”觀念的界定上，澄觀依然秉此一貫特色，他乃將如來藏思想和空思想，一齊都引進來作爲“佛性”的內涵，當然這不是他首創的作法，只不過他把這一項特色表現得十分明顯。
《華嚴經疏》：“佛性則具七義：一真，二實，叁善，四常，五樂，六我，七清淨。生、佛之性本不殊，況佛果，果豈不平等。佛平等性即如來藏，是故但入如來藏身，即是已入佛平等性。”(T35.570B)
澄觀在這段疏文之中，指出“佛性”的七種特征：真、實、善、常、樂、我、淨等積極的屬性，澄觀說這就是如來藏。但他後來又在《華嚴經疏》中引《涅槃經》的說法，將佛性又和“空”義結合在一塊：“此性即第一義空，第一義空即是佛性。”(T35.630A)
說佛性是第一義空，出自《涅槃經．獅子吼菩薩品》：
“佛性者名第一義空，第一義空名爲智慧。所言空者，不見空與不空；智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃；乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空者，不見不空，不名中道，中道者名爲佛性。”(T12.767C-768A )
這段文字一直有個爭議存在，即“所言空者，不見空與不空”一句，究竟是勝妙語－－如吉藏所主張那樣；或如牟宗叁所主張的是貶斥語。牟宗叁在《佛性與般若》一書中指出，上述這段經文中“所言空者，不見空與不空。”，不是承上指第一義空而言，因爲如此便和下文“智者見空及與不空”相刺謬；所以“所言空者”是指“空者一切生死”而言。牟宗叁先生更以吉藏爲例：““不見空與不空”是貶斥語，不是勝妙語。習于般若者，一見此種話頭，便以般若之遣執蕩相說之，以爲此語即表示中道第一義空。吾初亦如此看，後覺不然。偶閱及吉藏《大乘玄論》，彼正好亦是以此語爲勝妙語，即表示中道者。”(注１１)
暫不論《涅槃》的原義爲何，但由此可見吉藏之理解，的確是基于空宗的立場。這兩種不同的诠釋，整個影響到對第一義空的理解。如果依吉藏的理解，則第一義空就是空及不空同爲遮遣的蕩相遣執之境；若依牟宗叁的看法，則同見空與不空、雙見常與無常，苦之與樂者，才是真智者，言下之意即以空與不空二者圓融一致，才是中道第一義空。
對于這段經文，澄觀也有自己不同的看法，《演義鈔》：“初雲“佛性者名第一義空，第一義空名爲智慧者。”即雙標空智，以第一義空該通心境，故明即是智慧，揀異瓦礫非情。從“所言空者”下，經自雙釋二義，“所言空者”，即是牒上第一義空，以空有雙絕，方名第一義空。故雲“不見空與不空”。“智者見空及與不空”下，釋上智慧。經文稍略，若具應雲：“所言智(慧)者，能見于空及與不空”，故此中“者”字，非是人也，秖是牒詞。此中言“見”，非約修見，但明性見，本有智性，能了空義及不空故，若無本智，誰知空不空耶！”( T36.73A)
首先“所言空者，不見空與不空”一句，澄觀和吉藏一樣，皆認爲是接上述“佛性者名第一義空，第一義空名爲智慧。”而說，因此第一義空乃是雙絕空有。但澄觀除了“佛性者名第一義空”之外，他還注意到“第一義空名爲智慧”一句，因而第一義空不僅是“空有雙絕”，同時第一義空有也依然有一時俱現的意思，所以經文才接著解釋“智者見空及與不空”。
“智者見空及與不空”這句的“智者”，澄觀以爲稍微省略了一個“慧”字，而且“者”字是個虛詞，所以完整的說法應該是“所言智(慧)者，能見于空及與不空”。由于這一省略，致使解讀這句…
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