..續本文上一頁門中更顯露無余。法藏認爲叁乘教之佛性，只是尚未實現的因性，因而說是“有性無起”。而一乘圓教的果性性起，即指法界是毗盧遮那法身佛性之性起，故此“性起”通于依報及正報等一切世間，而一切諸法都是法佛之佛身的顯現，這也就是說“性起”是將一切收攝于法佛佛性之中，同時一切諸法也依此而起。此外，法藏在第五定義門中，對于“性起”和“緣起”的差別則說：
“若此所起似彼緣相，即屬緣起，今明所起，唯據淨用，順證(＝于)真性，故屬性起。”(《探玄記》 T35.405B )
由此我們可以理解，“性起”及“緣起”的差別，是就“性”、“相”的差異上說。“性”上所說之“起”，純屬清淨境界之顯用，但“緣起”之“起”，則是就因緣和合所顯的變動之境相，也就是染淨交織的現實之境說，而不是依“性起唯淨”的果地之境說。不過性起和緣起仍是互爲表裏、因果，因爲“果地性起”攝盡叁世間從因至果的一切諸法，自然也包括
無盡法界緣起。而一般說“緣起”是就因地上說，到了果位則說是“性起”。然而性起無礙，同于法界緣起之無礙，故就這方面來說，無盡法界緣起即同性起。
6.3 澄觀性起說
《六十華嚴》的“如來性起”，在《八十華嚴》中，則譯爲“如來出現”，但是澄觀承繼智俨及法藏的性起思想，對“如來性起”的解釋，一樣是就果地上說如來法身佛性之起現，《華嚴經疏》：““如來”是有法之人，即叁身十身之通稱，“出現”是依人之法，果用化用之總名。……叁佛圓融十身無礙故，辨應現即顯真成，是以晉經(六十華嚴)名“性起”，性字雖是義加，未爽通理，以應雖從緣不違性故，無不從此法界等流故，以淨奪染，性即起故，若離于緣性叵說故，下加性起菩薩表所說故，妄雖即真不順性故。”( T35.872A )
澄觀比他的前輩們更進一步，他根據《八十華嚴》的翻譯，已經注意到“性起”一詞，在翻譯的當時，可能有所添加，但澄觀以爲，這點並未使經文失去原義，而且在義理上，譯文所增添的部分是沒有問題的。因爲澄觀認爲毗盧遮那法身的十佛身中，也具有法、報、化叁佛身，叁身十身圓融無礙，故如來之真身與應化身之間乃是一體，所以應(身)佛出世時，就是真佛的顯現。應(身)佛出世，雖待因緣，但他是從清淨法界之流而出，因此應佛是以淨奪染的從真性而起者。《華嚴經疏》：“性有二義：一種性義，因所起故；二法性義，真若應皆此生故。”(T35.872B)
性起的“性”字，如果取種性義的話，便是指如來種性而言；如果取法性義的話，則便是指真佛、應佛所依之法性。然而二義相合的時候，才是如來性起之“性”，因爲澄觀說：“今此經宗宗于法性，故以法性而爲佛性。”(《華嚴經疏》 T35.630C)
《華嚴經疏》中解釋“應現即顯真”之“性起”時，提出了“應雖須緣，不違性故”等六點說明：“叁佛圓融十身無礙故，辨應現即顯真成，是以晉經(六十華嚴)名“性起”，性字雖是義加，未爽通理，以(1.)應雖從緣不違性故，(2.)無不從此法界等流故，(3.) 以淨奪染，性即起故， (4.)若離于緣性叵說故，(5.)下加性起菩薩表所說故，(6.)妄雖即真不順性故。”( T35.872A )這六點在《演義鈔》中，澄觀又加詳細解釋：1.“今初立理即不相違門，然出現義，亦名緣起，亦名性起。若取相說，覽緣出現故名緣起，謂由衆生業感、如來大悲而出現故；八相成道從法性生故名性起。今以從緣無性緣起，即名性起。又淨緣起當順于性，亦名性起。故雲：“應雖從緣，不違性故。””( T36.615A )
本門是說明緣起和性起之不相違。如來應化身出現于世，是由于衆生善業所感，或因如來之大悲願力所致。然而如來應身，從兜率天宮下生，以迄成入滅成道等八相，無非都由法性所生。故從表面來看，應身如來是從因緣而起；論其究竟，則依然是從法性所生，所以是淨緣起。但是這淨緣起所依的法性，即是無性，或說就是空性，是故“性起”，即指從“空性”而起。2.“疏：“無不從此法界流故”者，第二引梁論證成，即相成門，明性成于緣故，此性起有二義：一從緣無性而爲性起，二法性隨緣故性起。前段即初義，後段即今義。(T36.615A)
上一門從無性之“性”說性起，應身緣起無性等于性起之無性，是故緣起和性起在理上沒有違逆處。本門則指，一切諸法無非法性隨緣而起，澄觀引用梁真谛所譯《攝大乘論》“法界所流”(注４１)的說法，顯示法性作爲性起萬法的根源義。同時法性要成就萬法之時，則亦必須法性的“不變隨緣”方能起現。法性自身並非凝然不動的真如而已，所以“性起”與“緣起”不僅不相違背，而且還是彼此相成的。3.“疏：“以淨奪染性即起”者，第叁明相奪門，亦是通妨。謂有問言：性起唯淨，緣起通染，雲何緣起即是性起？故爲此通，謂緣起有二：一染，二淨。淨謂如來大悲菩薩萬行等；染者謂衆生惑業等。若以染奪淨則屬衆生，故唯緣起，今以淨奪染唯屬諸佛，故名性起。”(T36.615A)性起唯淨，緣起則通于染淨。就緣起門而言，淨緣起時就是佛，染緣起時則爲衆生。以染奪淨時則唯是衆生，且唯是“緣起”；以淨奪染時則唯是諸佛，稱爲“性起”。由此可知性起是以淨奪染之唯淨，而非絕于染汙之唯淨，因爲一心，即具有染淨二義。(注４２)4.“疏：“若離于緣，性叵說故”者，即第四是相即門，亦是通妨。謂有問言：緣起約事，性起約理，如何相即？故爲此通，從緣無性方顯性起，又由見緣推知性起，若離于緣，複論何性？離緣有性是斷空故。(T36.615A-B)
雖然諸佛佛性、法性是作爲性起的源，但這佛性、法性，也只是緣起的空性，是故沒有離于因緣之外的自性，有的只是這個緣起無自性的空性。如果離于因緣之外，事法別有自性的話，因爲其自性是爲實性，所以其無常斷滅便不是因緣離散的緣滅了，而是因爲實有斷滅自性，且依這斷滅性而使事滅毀壞解消。這樣一來，事法除了存有性之外，另外便還具有斷滅性，便成二重自性。而萬法空性之空，便變成事法破壞之空，而不是因緣離散的空，因此澄觀稱之爲“斷空”。至于緣起和性起，看雖有理事的差別，但因“理”是空性，“事”也是空性，理事同爲空性，因此才成爲相即無礙。5.“疏：“下加性起者”，即第五段引當經證，即以人表法門。(T36.615B)
這段是指《華嚴起》中性起妙德菩薩所說，即是“應現即顯真”之“性起”的經證。 6.“疏：“妄雖即真”下，第六以妄隱真門，亦是解妨。妨雲：若緣即性，妄本自空，體即性，何以不得染奪淨耶？故爲此通，淨緣順性，染緣違故。故《璎珞》雲：始起一想住于緣，順第一義谛爲善，違背爲惡。”(T36.615B)
澄觀認爲，雖然“妄”無自體，其性自空，但是淨緣才是順性，染緣起則是違背佛性、法性，所以“性起”只可以是以淨奪染的淨緣起，不可以是以染奪淨的染緣起。總括澄觀上述六門，可以歸納出澄觀的性起思想具有如下的幾個特質：1.性起是十身叁身相即圓融之毗盧遮那如來佛性、法性之緣起。2.如來佛性、法性之起現方式，依照澄觀的真如觀來看，是不變隨緣，是現象即真如，是理事無礙的境界。
3.性起是就如來果地上說，是唯淨之緣起。4.性起唯淨之淨緣起，是以淨奪染之唯淨，不是完全絕于染汙之唯淨，故說性不離緣，而如來不斷性惡。5.性起之性即是因緣之性，也即是空性。第七節 佛性與修證－－真心觀經過以上的解析，我們逐漸明白，澄觀的華嚴思想中，所具有的一些重要成分。就華嚴自宗而言，圓融無礙、果地性起等思想的繼承，自不待言，但他與前輩法藏的最重要差別，在于澄觀是一個更爲徹底的唯心論者。“心”觀念之于澄觀思想的重要性，乃是居樞鈕之位，因爲澄觀的“心”，是通于依、正，通于染、淨，通于一切諸法，是絕對的心體。佛與衆生由此心體平等不二，泯除了彼此的差別。
澄觀徹底唯心論的建構，有不少成分是源自《大乘起信論》，尤其是“真如心”、“心真如”這些的概念。然而真如心不再是傳統的清淨心，此真如一心也開染淨二門，所以澄觀“心”的內容，變得愈加寬廣。而心具染汙義，是澄觀的思路逐漸向天臺性具染淨的方向修正的證據，所以湛然“如來不斷性惡”的命題，便理所當然地被澄觀所承認。
更由于澄觀“心性”概念，被擴大至無所不該，所以佛心、佛性即同法性，因此湛然“無情有性”的命題也同樣被澄觀所接受。澄觀的“心性”是佛與衆生之真實本體，同時它也是法界萬法存在的根源，並爲一切諸法染、淨緣起之關鍵，也是修證成佛的根本依據，因此他才說：“知即心體”(《華嚴經疏》 T35.612B )。同時他又依《起信論》“心體離念”的本覺思想，來解釋“心性”不是一般的了別之知，而是真如的智性。
既然澄觀賦予“心性”如斯重要的地位，是故《華嚴經疏》：“佛、佛所乘，同觀心性，萬善齊修，自始至終，更無異徑，故雲一道。”( T35.611A )“觀心”本就是修行的諸般法門之一，但是澄觀所指的“心性”，郤不是指當下一念心而言，而是觀那唯一而絕對的心性之體，是智境一如、能所不二的真如心性。因爲在徹底唯心論的前提下，一切諸法都收歸心性，是故“心性”不只是有情衆生之“心性”，同是也是法界全體之“心性”。《演義鈔》解釋：“疏：“同觀心性”者，即正道之一，是唯一之一，法性不並真故。“萬行齊修”者，義兼正助，千佛同轍今古不易之一道也，即明流類相同爲一，非一二叁四數之一也。”( T36.258C-259A )
“心性”即是法界心、法界性，這打破了心境…
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