..续本文上一页和澄观的真如观，才能成为彻底的一元论，因为这时无须解答何以有无明的存在，而随缘所变的虚妄境界，其实立处皆真。是以澄观说真说妄，都是在真如上说的。
我们曾经说过，如果“即事而真”是湛然的特事，那“即真而事”或可说是澄观的特点。其实这点在《演义钞》“真妄同一心”(T36.6C)的说法中，早已确定。真妄同一心所表现的唯心一元论，把“妄”也收归到“真”之中，由此之故，法界唯有“一真”，别无他妄，因为妄体亦真。《演义钞》便又说：
“若言先妄后真，真则有始；若谓先真后妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄体即真，则妄亦无始。为破始起，立无始言，始既不存，终从何立，无始无终岂有中间。故《中论》云：大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有，是故于此中，先后共亦无。真妄两亡方说真妄，真妄交彻，无定始终。”(T36.166B)
一真法界之“一真”是全摄真妄为一的“绝对真如”，而不是真妄相对的“真”。若以不变随缘而论，真妄相对之真即不变义，相对之妄即随缘义，合此二义方成真妄交彻之真如义。在此交彻的真如中，真妄之间并无始终先后的区别，甚至连真妄二者的分别，也可说是一种方便施设，因为真与妄都是唯一真如的展现。
唐代有复礼法师作真妄颂，求天下学士答之，澄观的《演义钞》中留下原颂的记录，并提出自己的回答。复礼的真妄颂所提的问题－－法性本真，妄何由起，真若可以生妄，止妄存真便成为不可能之事，因为一时止妄，随时又会从真生出。这些问题其实是所有的二元论者都会浮现的疑问：“复礼法师有遣问云：真法性本净，妄念何由起？许妄从真生，此妄安可止？无初则无末，有终应有始；无始而有终，长怀懵斯理，愿为开秘密，析之出生死。今疏末句，正示秘密教故，应总酬其问云：迷真妄念生，悟真妄则止，能迷非所迷，安得全相似？从来未曾悟，故说妄无始，知妄本自真，方是常恒理，分别心未亡，何由出生死。
然疏文之中，理已具矣，但云“无始而有于长怀懵斯理”者，则法相事而例难之。今云有妄即真，则同无始终，若分别说应有四句：真理则无始无终，妄念则无始有终，真智则无终有始，瞥起妄念有始有终。若约圆融，同无始终，既无始终，亦复无有无始无终，唯亡言绝想可会斯玄。”(T36.464C-465A)澄观对复礼之颂的回答，基本上即采取一元论的说法来加以回应。他以为真妄二者不是相对之二元，妄无自体，其性本真。这就像是法藏所谓的“无体即空之无明”。然而法藏分别真如有不变、随缘二义，无明亦有无体即空与有用成事二义。分法则成二重真妄说，在真如上有不变之真与随缘之妄；在无明中即空之无明可谓是真，成事无明则可归作妄。合真如与无明的“真”义，成立真如门；合真如及无明的“妄”义，则成立生灭门。(注３４)
澄观所说的“即真之妄”，和法藏的“即空无明”，意思上应是一致的。但是在方法上，澄观并未如法藏那样细分，这很可能是由于澄观将真妄全归于一心真如中，且同时此一心真如即是一真法界之全体，是以澄观著重在理上说，便不像法藏之就真如与无明之间诸义的违顺，来论证清净真如何以能够因无风动随缘变现万法。此外还有一层原因，法藏判《起信论》为终教，《起信论》的理论虽为通向圆教的一个阶段，但是《起信论》之真妄说，毕竟并不同于圆教之境。但是澄观所说的真妄，是站在毗卢遮那佛法身，也是依据唯一真如的一真法界，来说圆教之真妄交彻。是以澄观或许采用了法藏“即空无明”的想法，但是他并非立于终教的立场来说，反而是从这样的说法，他自己找到另一种建构真妄交彻、事事无碍的圆教理论的方法。这个方法即是将此真妄同于一心，在一心之中，真法与妄法一体圆融。而此绝对的一心，不再是各别修众生或者佛陀的自心，而是全法界之唯一真心，这样真妄交彻之绝对真心，当然就是一切万法所依唯一真如了。除此一心真如之外，法界之中别无他法。所以《演义钞》说：“依性起相，相翳于性，而相即性。如水成波，波即是水，境因心变，境不异心。”(T36.281C)第六节 佛性与万法－－性起哲学由一心真如、一真法界、一佛法身等观念，澄观思想可作如下简要表示：一佛＝法界＝一心＝真如。这一等式和湛然的“万法即真如”(注３５)，乍看之下彷若相同，但其间有一个非常重要的不同，在于湛然的相即之中，“心”不能等于万法，“心”也不即是真如，“心”也不是如来法身，他的“心”是唯心体具的“心”，是一种体性上可以具足三千世界的“心”，而不即是三千世界的“心”。(注３６)当澄观把一佛、法界、一心、真如等概念等同起来的时候，一佛(毗卢遮那佛)之佛性，便也即是法界性，心性、真如性，随举一性便即全收，所以一切万法就是由这遍及一切的佛性而起现的。相对湛然的性具而言，“具”带有一种“潜能义”，同时也具有“现实义”。它指一切众生乃至诸佛，在当下一念心中，具足趋向三千世界的可能性；或说在此一念的当下，就已具现三千万法。至于华严的“性起”则带有“生成义”，是就一切诸法的存在根源而言“性”，再由此绝对本性说诸法之生“起”。
华严的“性起”思想，源自《六十华严》＜宝王如来性起品＞(《性起经》)，高崎直道说：“据近代的研究，将《八十华严》及其他异译本或藏译本，加以比较检讨的结果，除了《六十华严》之外，并看不到如华严教学所说，持有那种意义的“性起”之语，同时，相当于该处也只说“出现”或“如来出现”而已。”(注３７)华严的性起思想，或许真地不合原文意思(注３８)，但是性起思想郤也成为华严宗义中的重要成分，是以对此一思想，我们无法因其不合原义，便加以轻忽，更何况它并不违背原文的意思，而是超出原意而更加增添许多内容。
6.1 智俨性起说
智俨解释“性起”是这样说的，首先他在《搜玄记》释＜宝王如来性起品＞之品名：
“宝王者，摄德自在为“王”，可贵名为“宝”，“如来”者如实道来成正觉，“性”者体，“起”者现在心地耳。”( T35.79B-C )”接著他又说：“今论性起，智即是心，约净辨故。”(T35.80C)所以智俨“如来性起”的意思，就是以如实道来成正觉之如来，就其本体之智，或者清净自心，在当下如是之呈现。简单地说，“性起”就是指如来自身体性或心性，在即刻的当下之起现。
智俨在他晚年的作品《孔目章》中，则又解释道：“性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造。何以故？以离相故，起在大解大行，离分别，菩提心中名为起也。由是缘起性故，说为起，起即不起，不起者是性起。”(T45.580C )
《孔目章》的说明，指出“性起”和“法界缘起”本质上并无二致，“性起”应也算是一种缘起(注３９)，但是由于性起是自如来之净心智性上而起，不待修行，也不待造作，是如来自然而然地从他的智性上展现清净境界。因此虽说是“起”，其实清净境界，体性空寂，境界中无有一物可起，又无有任何一物不可起，在如此的大自在境界之中，起即不起－－随缘不变；不起即起－－不变随缘。就像《华严经》中如来不离本座，郤诸天说法；又如一尘一沙之中有无量经卷一样。至于如来所演说的无量法义，端看闻者能否可以开觉自身的智性与否，才能得闻此经奥义。由此可知，智俨的“性起”，是就已然证悟之如来的智性果地上说，说如来自性之起现的意思。是以“性起”的性质，我们可以说是唯净的。
6.2 法藏性起说
法藏解释“如来性起”则是这样说，《探玄记》：
“《佛性论》＜如来藏品＞云：从自性至来自得果，故名“如来”；不改名“性”，显用称“起”。又，真理名“如”、名“性”，显用名“起”、名“来”，即如来为性起。”(T35.405A)
法藏“真如起用”、“如来即是性起”的想法，和智俨的“性起”并无本质上的差异，二者都是就如来自身果地体性上说，只不过法藏的性起论之建构，乃以十门说性起，这比起智俨，要细密许多，而且是个更有组织的系统性的学说。所谓十门：一分相门，二依持门，三融摄门，四性德门，五定义门，六染净门，七因果，八通局门，九分齐门，十建立门。(注４０)
第一分相门，《探玄记》是这样说：
“性有三种，谓：理、行、果。起亦有三，谓：理性得(＝初谓理待)了因显现名“起”；二行性由待闻熏资发生果名“起”；果性起者，谓此果性更无别体，即彼理(性)、(性)兼具，修生至果位时，合为“果性”，应机化用名之为“起”。是故三性各性各起故云性起。今此文中正辨后一，兼辨前二也。”( T35.405A )
法藏虽然分辨“性起”有理性性起、行性性起、果性性起三种，但仍是以果性性为主，因为果性性起就是从如来之“理性”、“行性”经由修行、熏习发生等阶段，而至“理性”、“行性”圆成之果位的如来，由其自性对应不同根机之众生，起现化导之用，这种起现便称为果性性起。换句话说，果性性起，就是居于果位的如来，起现的如来智慧、慈悲、功德，乃至法身、国土庄严等。若更彻底地说的话，“一真法界”全都是由这如来的果性而起。是故果性性起，必定含摄理性、行性，果性成熟的时候，理性、与行性也必定成熟。
第八通局门则这样说：“若三乘教众生，心中但有因，性无果用相；此圆教中卢舍那果法该众生界，是故众生中亦有果相。若不尔者，则但是性而无起义。……若圆教中佛性及性起，皆通依正，如下文辨。是故成佛具三世间，国土、身等，皆是佛身。”(《探玄记》： T35.405C )
法藏“性起”思想的特色，在此…
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