..續本文上一頁和澄觀的真如觀，才能成爲徹底的一元論，因爲這時無須解答何以有無明的存在，而隨緣所變的虛妄境界，其實立處皆真。是以澄觀說真說妄，都是在真如上說的。
我們曾經說過，如果“即事而真”是湛然的特事，那“即真而事”或可說是澄觀的特點。其實這點在《演義鈔》“真妄同一心”(T36.6C)的說法中，早已確定。真妄同一心所表現的唯心一元論，把“妄”也收歸到“真”之中，由此之故，法界唯有“一真”，別無他妄，因爲妄體亦真。《演義鈔》便又說：
“若言先妄後真，真則有始；若謂先真後妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄體即真，則妄亦無始。爲破始起，立無始言，始既不存，終從何立，無始無終豈有中間。故《中論》雲：大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦複無有終。若無有始終，中當雲何有，是故于此中，先後共亦無。真妄兩亡方說真妄，真妄交徹，無定始終。”(T36.166B)
一真法界之“一真”是全攝真妄爲一的“絕對真如”，而不是真妄相對的“真”。若以不變隨緣而論，真妄相對之真即不變義，相對之妄即隨緣義，合此二義方成真妄交徹之真如義。在此交徹的真如中，真妄之間並無始終先後的區別，甚至連真妄二者的分別，也可說是一種方便施設，因爲真與妄都是唯一真如的展現。
唐代有複禮法師作真妄頌，求天下學士答之，澄觀的《演義鈔》中留下原頌的記錄，並提出自己的回答。複禮的真妄頌所提的問題－－法性本真，妄何由起，真若可以生妄，止妄存真便成爲不可能之事，因爲一時止妄，隨時又會從真生出。這些問題其實是所有的二元論者都會浮現的疑問：“複禮法師有遣問雲：真法性本淨，妄念何由起？許妄從真生，此妄安可止？無初則無末，有終應有始；無始而有終，長懷懵斯理，願爲開秘密，析之出生死。今疏末句，正示秘密教故，應總酬其問雲：迷真妄念生，悟真妄則止，能迷非所迷，安得全相似？從來未曾悟，故說妄無始，知妄本自真，方是常恒理，分別心未亡，何由出生死。
然疏文之中，理已具矣，但雲“無始而有于長懷懵斯理”者，則法相事而例難之。今雲有妄即真，則同無始終，若分別說應有四句：真理則無始無終，妄念則無始有終，真智則無終有始，瞥起妄念有始有終。若約圓融，同無始終，既無始終，亦複無有無始無終，唯亡言絕想可會斯玄。”(T36.464C-465A)澄觀對複禮之頌的回答，基本上即采取一元論的說法來加以回應。他以爲真妄二者不是相對之二元，妄無自體，其性本真。這就像是法藏所謂的“無體即空之無明”。然而法藏分別真如有不變、隨緣二義，無明亦有無體即空與有用成事二義。分法則成二重真妄說，在真如上有不變之真與隨緣之妄；在無明中即空之無明可謂是真，成事無明則可歸作妄。合真如與無明的“真”義，成立真如門；合真如及無明的“妄”義，則成立生滅門。(注３４)
澄觀所說的“即真之妄”，和法藏的“即空無明”，意思上應是一致的。但是在方法上，澄觀並未如法藏那樣細分，這很可能是由于澄觀將真妄全歸于一心真如中，且同時此一心真如即是一真法界之全體，是以澄觀著重在理上說，便不像法藏之就真如與無明之間諸義的違順，來論證清淨真如何以能夠因無風動隨緣變現萬法。此外還有一層原因，法藏判《起信論》爲終教，《起信論》的理論雖爲通向圓教的一個階段，但是《起信論》之真妄說，畢竟並不同于圓教之境。但是澄觀所說的真妄，是站在毗盧遮那佛法身，也是依據唯一真如的一真法界，來說圓教之真妄交徹。是以澄觀或許采用了法藏“即空無明”的想法，但是他並非立于終教的立場來說，反而是從這樣的說法，他自己找到另一種建構真妄交徹、事事無礙的圓教理論的方法。這個方法即是將此真妄同于一心，在一心之中，真法與妄法一體圓融。而此絕對的一心，不再是各別修衆生或者佛陀的自心，而是全法界之唯一真心，這樣真妄交徹之絕對真心，當然就是一切萬法所依唯一真如了。除此一心真如之外，法界之中別無他法。所以《演義鈔》說：“依性起相，相翳于性，而相即性。如水成波，波即是水，境因心變，境不異心。”(T36.281C)第六節 佛性與萬法－－性起哲學由一心真如、一真法界、一佛法身等觀念，澄觀思想可作如下簡要表示：一佛＝法界＝一心＝真如。這一等式和湛然的“萬法即真如”(注３５)，乍看之下彷若相同，但其間有一個非常重要的不同，在于湛然的相即之中，“心”不能等于萬法，“心”也不即是真如，“心”也不是如來法身，他的“心”是唯心體具的“心”，是一種體性上可以具足叁千世界的“心”，而不即是叁千世界的“心”。(注３６)當澄觀把一佛、法界、一心、真如等概念等同起來的時候，一佛(毗盧遮那佛)之佛性，便也即是法界性，心性、真如性，隨舉一性便即全收，所以一切萬法就是由這遍及一切的佛性而起現的。相對湛然的性具而言，“具”帶有一種“潛能義”，同時也具有“現實義”。它指一切衆生乃至諸佛，在當下一念心中，具足趨向叁千世界的可能性；或說在此一念的當下，就已具現叁千萬法。至于華嚴的“性起”則帶有“生成義”，是就一切諸法的存在根源而言“性”，再由此絕對本性說諸法之生“起”。
華嚴的“性起”思想，源自《六十華嚴》＜寶王如來性起品＞(《性起經》)，高崎直道說：“據近代的研究，將《八十華嚴》及其他異譯本或藏譯本，加以比較檢討的結果，除了《六十華嚴》之外，並看不到如華嚴教學所說，持有那種意義的“性起”之語，同時，相當于該處也只說“出現”或“如來出現”而已。”(注３７)華嚴的性起思想，或許真地不合原文意思(注３８)，但是性起思想郤也成爲華嚴宗義中的重要成分，是以對此一思想，我們無法因其不合原義，便加以輕忽，更何況它並不違背原文的意思，而是超出原意而更加增添許多內容。
6.1 智俨性起說
智俨解釋“性起”是這樣說的，首先他在《搜玄記》釋＜寶王如來性起品＞之品名：
“寶王者，攝德自在爲“王”，可貴名爲“寶”，“如來”者如實道來成正覺，“性”者體，“起”者現在心地耳。”( T35.79B-C )”接著他又說：“今論性起，智即是心，約淨辨故。”(T35.80C)所以智俨“如來性起”的意思，就是以如實道來成正覺之如來，就其本體之智，或者清淨自心，在當下如是之呈現。簡單地說，“性起”就是指如來自身體性或心性，在即刻的當下之起現。
智俨在他晚年的作品《孔目章》中，則又解釋道：“性起者，明一乘法界緣起之際，本來究竟，離于修造。何以故？以離相故，起在大解大行，離分別，菩提心中名爲起也。由是緣起性故，說爲起，起即不起，不起者是性起。”(T45.580C )
《孔目章》的說明，指出“性起”和“法界緣起”本質上並無二致，“性起”應也算是一種緣起(注３９)，但是由于性起是自如來之淨心智性上而起，不待修行，也不待造作，是如來自然而然地從他的智性上展現清淨境界。因此雖說是“起”，其實清淨境界，體性空寂，境界中無有一物可起，又無有任何一物不可起，在如此的大自在境界之中，起即不起－－隨緣不變；不起即起－－不變隨緣。就像《華嚴經》中如來不離本座，郤諸天說法；又如一塵一沙之中有無量經卷一樣。至于如來所演說的無量法義，端看聞者能否可以開覺自身的智性與否，才能得聞此經奧義。由此可知，智俨的“性起”，是就已然證悟之如來的智性果地上說，說如來自性之起現的意思。是以“性起”的性質，我們可以說是唯淨的。
6.2 法藏性起說
法藏解釋“如來性起”則是這樣說，《探玄記》：
“《佛性論》＜如來藏品＞雲：從自性至來自得果，故名“如來”；不改名“性”，顯用稱“起”。又，真理名“如”、名“性”，顯用名“起”、名“來”，即如來爲性起。”(T35.405A)
法藏“真如起用”、“如來即是性起”的想法，和智俨的“性起”並無本質上的差異，二者都是就如來自身果地體性上說，只不過法藏的性起論之建構，乃以十門說性起，這比起智俨，要細密許多，而且是個更有組織的系統性的學說。所謂十門：一分相門，二依持門，叁融攝門，四性德門，五定義門，六染淨門，七因果，八通局門，九分齊門，十建立門。(注４０)
第一分相門，《探玄記》是這樣說：
“性有叁種，謂：理、行、果。起亦有叁，謂：理性得(＝初謂理待)了因顯現名“起”；二行性由待聞熏資發生果名“起”；果性起者，謂此果性更無別體，即彼理(性)、(性)兼具，修生至果位時，合爲“果性”，應機化用名之爲“起”。是故叁性各性各起故雲性起。今此文中正辨後一，兼辨前二也。”( T35.405A )
法藏雖然分辨“性起”有理性性起、行性性起、果性性起叁種，但仍是以果性性爲主，因爲果性性起就是從如來之“理性”、“行性”經由修行、熏習發生等階段，而至“理性”、“行性”圓成之果位的如來，由其自性對應不同根機之衆生，起現化導之用，這種起現便稱爲果性性起。換句話說，果性性起，就是居于果位的如來，起現的如來智慧、慈悲、功德，乃至法身、國土莊嚴等。若更徹底地說的話，“一真法界”全都是由這如來的果性而起。是故果性性起，必定含攝理性、行性，果性成熟的時候，理性、與行性也必定成熟。
第八通局門則這樣說：“若叁乘教衆生，心中但有因，性無果用相；此圓教中盧舍那果法該衆生界，是故衆生中亦有果相。若不爾者，則但是性而無起義。……若圓教中佛性及性起，皆通依正，如下文辨。是故成佛具叁世間，國土、身等，皆是佛身。”(《探玄記》： T35.405C )
法藏“性起”思想的特色，在此…
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