..续本文上一页可知。(注３０)
不过澄观虽然接近南禅，但他乃是以《起信论》“心体离念”的说法来会通二宗。他甚至认为南宗所谓的“无念”就是“性净”，这便是把禅宗和《起信论》的说法结合在一块。《起信论》“心体离念”的原文是这样：
“所谓觉者，谓心体离念，离念相者等虚空，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身，依此法身说名本觉。”( T32.576B)
由此可知澄观的灵知真心，就是《起信论》中的“本觉”，同时他也是不生不灭，无所不遍，平等无差的如来法身。但是将本觉视同真心，恐怕不一定是起信论的原意，因为《起信论》这段文字所论的本觉，乃是就心生灭门的阿赖耶识说：“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不性不灭与生灭和合，非一非异名为阿赖耶识。此识有二种义，能摄一切法、生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。所谓觉者，谓心体离念，……”(T32.576B)
如此一来，我们似乎便可以说，澄观的思想乃是有意以《起信论》为基础，而在这基础上加以发展华严的无碍思想的。正如他自己所说：“《起信》虽明本(觉)始(觉)不二，三大(体、相、用)攸同，而是自心各各修证，不言生佛二互全收，是则用《起信》之文，成华严之义，妙之至也。”(《华严玄谈》卍8.298B-C)
所以澄观采取《起信论》的“本觉”思想，所提出的灵知之心，便展现出一种奇特的性格。澄观说《起信论》的性格是“自心各各修证，不言生佛二互全收”，这是因为他以为《起信论》的“本觉”，是就众生与佛陀自身之觉知实相的性能来说。但对澄观而言，“心”不但是众生与佛陀证悟或者迷惑流转的关键，同时“心”也作为一切诸法存在依据。所以即便澄观虽然采用《起信论》的如来藏心以及本觉思想，但他企图尝试将修证的“本觉”与作为存在根据的“如来藏心”，合而为绝对的、唯一的“心”。这样的说法虽然在《起信论》中已然存在其线索，但若论其澈底地发展，恐怕不得不推澄观。
第四节 佛性与真如
《起信论》：
“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界，是故一切法从本以来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等无有变易，不可破坏，唯是一心故名真如。”(T32.576A)
从上一节的论述中，我们可以看出澄观的“心”概念，对于《起信论》而言也许并不完全忠实。虽然有一半的因素或许必须归咎于《起信论》自身的暧昧处。就如同在上面引文中，我们便可以见出《起信论》的真如心，也可以作为平等不二法界所依之心体来解释，但它又仿佛各人离妄之后清净真心。是故澄观的“灵知之心”姑且不论其是否忠实于《起信论》的说法，但是他所说的“心”概念，不只是作为众生与佛陀迷悟的枢钮，同时也是染净诸法存在之所依，这些说法都可以在《起信论》中找到其根据。所以《起信论》之于澄观思想中的重要性，不喻可知。
《起信论》以心为真如，为心真如作了如上的定义，法藏对《起信论》“心真如”的解释，笔者在第四章第五节中，已经有所阐述(注３１)，在此仅归纳其要点：1.心真如是平等不二之理体，为圣法所依生者。2.真如有不变及随缘二义，无明亦有无体即空与有用成事义。3.心真如门为不变真如与即空无明和合而成。心生灭门则为随缘真如与成事无明二义和合而成。4.本觉是由随缘真如中，翻对妄染显自德，及成事无明中，反对 ` 示性功德二义合成。故本觉属心生灭门。
从法藏的解释中，我们得知他是将本觉视为心生灭门的，但是生灭门中的本觉始觉不二之际，也就是智理一如的时候，则就是如来。法藏在《大乘起信论义记》说：“又生灭门中本觉名“如”，始觉名“来”，始本不二名曰“如来”。《转*轮论》云：真谛名“如”，正觉名“来”，正觉真谛故名为“如来”。此即所证真理名“如”，能证无分别智名“来””诸众生未有无分别智时，是如无来也，今以如来依此心成故，名此心为如来根本之义。”(T44.249A )
这段话拿来对照澄观在《华严玄谈》所说过的话：“《起信》虽明本(觉)始(觉)不二，三大(体、相、用)攸同，而是自心各各修证，不言生佛二互全收，是则用《起信》之文，成华严之义，妙之至也。”(卍8.298B-C)
我想我们可以理解澄观对于《起信论》的不赞同，不是在“本觉”或者“始觉”属于心生灭门这点，而是在本觉和始觉，乃就各各修证之自心而言。所以当法藏说：本觉＝如＝真谛＝理，始觉＝来＝正觉＝智，而把始本不二、正觉真谛、智理一如者，称为“如来”的时候，这“如来”便只是就各别修证者而言，不是前面我们所提出的唯一如来－－毗卢遮那如来法身。澄观以为，只有将一切万法完全收归于大佛法身之中，众生与佛陀之间的差别，才能由唯一之真如心使之互摄圆融，平等无差。否则个别众生虽然证悟圆融，但是佛陀和未证悟的众生之间的差别，仍然无法跨越。澄观既然把“本觉”提升到真如心的地位，其意义便是我们曾经说过的，要把“修证之心”与“存有之心”结合为一。如此一来，则澄观更可以贯彻其“三界所有，唯是一心”的唯心思想。
澄观的“心”和“真如”，二者其实不可一分为二，因为对澄观而言，心就是真如，真如也是心。而就一般的用法而言，“心”也许会较偏重于修证上说，而“真如”则著重在存有上讲。但至少澄观的“心”是真如心，他所说的“真如”也是心真如。是故《演义钞》：“三藏释云：阿摩罗识有二种，一者所缘，即是真如；二者本觉，即真如智。能缘即不空藏，所缘即空如来藏。若据通论此二，并以真如为体。释曰：此二即《起信》一心二门，本觉在生灭门，一心即真如故。”(T36.323C )
一心开二门，故一心是真如是所缘是空如来藏，同时一心也是真如智是能缘也是不空如来藏。所以澄观说这“一心”有真妄二义：“心总二义，一染，二净者。净即自性清净，染即本来之染，染净无二为一心耳。”(《演义钞》T36.324A)
由于心有本来之染，因而澄观说如来也不断性恶。然而因为染净二义皆具于一心，所以澄观的真如心不是唯真唯净的，而是真妄交彻地说一心。《演义钞》：“真妄二法同一心故，以一贯之故得交彻。《起信》云：依一心法有二种门，一心真如门，二心生灭门。然此二门皆各总摄一切法切尽。以此二门不相离故，故云不离一心，故得交彻。”( T36.8C)
澄观真妄交彻的说法，依此看来，除了受到天台性具善恶思想的影响外，也还依据了《起信论》一心开二门的说法。此外《起信论》中重要的解释真妄染净，或说本体与现象的“真如不变随缘”说，澄观当然也不会忽略，澄观提出自家对于“真如”一词的看法，他在《华严经疏》说：“若法性宗云不变为真，顺缘曰如，由不变故与有为法有非一义；由顺缘故，与有为法有非异义。而《起信》云：无遣曰真，无立曰如。唯就遮诠顿彰真理。”(T35.725B)
这个说法，和法藏分真如为“不变真如”及“随缘真如”两种(注３２)，在义理上大体一致，但仍然略有不同。澄观的“真如”，虽然同样具有“不变”及“随缘”二义，但是因为真如本体不变，所以说真如是“真”；因为真如随(顺)缘变现一切有为法，故说真如为“如”。因此澄观不像法藏一样，分真如为二种。但是澄观则认为《起信论》说“无遣无立”是真如，这只是就遮诠上说真理之彰显，换句话说，即是仅就所证境界上说，郤不关涉到诸法存在的问题。
澄观以为如来区别所证之“境”和能证之“心”，原本乃是权宜方便之说，因为境智一如的境界，是如来己身所证的境界，意欲令众生凡夫能够证悟此一境界，则只好随顺众生划分心境二义。但是心境二者其实只有一无有二，故称作“一真法界”。《演义钞》：
“一真法界本无内外，不属一多，佛自证穷知物等有，欲令物悟，义分心境，境为所证，心为能证。”(T36.3A)
“一真法界”或可说是“唯一真如”的“法界”，或说“法界”就是“唯一真如”，更直接的说法就是：“法界”即是“真如”。
然而真如并非就只凝然不动，澄观说过“不变曰真，顺(随)缘曰如”，是认为一真法界，乃是包含不变真性及随缘起现的现象。因此我们也可以说“一真法界”，不是唯净，也不是但真之世界，乃是吾人以及诸佛所同样面对、所居住的，此一真妄交彻的世界。而真妄交彻，就是法界实相。
《演义钞》：“今初“真”谓理也，佛也；“妄”谓惑也，生也，亦生死、涅槃。言“交彻”者，谓真该妄末，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿。若论交彻，亦合言：即圣心而见凡心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。”(T36.8A-B)从这段话来看，澄观的真妄交彻论和湛然的性具实相论，已经几乎要难分差别了，尤其是二者都同样导向“如来不断性恶”的结论。又以波水之喻的三种说法来比较：一、《起信论》：水喻自性清净心，波喻现象，因无明风动而起。(注３３)二、《金刚錍》：“无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊，而一性无殊。”(T46.782C )
水－－真如－－湿性，波－－随缘，波自有清浊，未言无明风动。三、《演义钞》：“无有不湿之波，无有离波之湿。”( T36.8A-B)波－－现象，湿－－真如，波与湿性必不相离。亦未言风动无明。三种说法中，二、三两种有一明显的共同点，便是没有无明风动的讲法。一旦除去了无明风动，湛然和澄观的思想，便又显出另一个共同的重要特色－－现象即真如。由于没有了无明风动，所以湛然…
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