..續本文上一頁可知。(注３０)
不過澄觀雖然接近南禅，但他乃是以《起信論》“心體離念”的說法來會通二宗。他甚至認爲南宗所謂的“無念”就是“性淨”，這便是把禅宗和《起信論》的說法結合在一塊。《起信論》“心體離念”的原文是這樣：
“所謂覺者，謂心體離念，離念相者等虛空，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身，依此法身說名本覺。”( T32.576B)
由此可知澄觀的靈知真心，就是《起信論》中的“本覺”，同時他也是不生不滅，無所不遍，平等無差的如來法身。但是將本覺視同真心，恐怕不一定是起信論的原意，因爲《起信論》這段文字所論的本覺，乃是就心生滅門的阿賴耶識說：“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不性不滅與生滅和合，非一非異名爲阿賴耶識。此識有二種義，能攝一切法、生一切法。雲何爲二？一者覺義，二者不覺義。所謂覺者，謂心體離念，……”(T32.576B)
如此一來，我們似乎便可以說，澄觀的思想乃是有意以《起信論》爲基礎，而在這基礎上加以發展華嚴的無礙思想的。正如他自己所說：“《起信》雖明本(覺)始(覺)不二，叁大(體、相、用)攸同，而是自心各各修證，不言生佛二互全收，是則用《起信》之文，成華嚴之義，妙之至也。”(《華嚴玄談》卍8.298B-C)
所以澄觀采取《起信論》的“本覺”思想，所提出的靈知之心，便展現出一種奇特的性格。澄觀說《起信論》的性格是“自心各各修證，不言生佛二互全收”，這是因爲他以爲《起信論》的“本覺”，是就衆生與佛陀自身之覺知實相的性能來說。但對澄觀而言，“心”不但是衆生與佛陀證悟或者迷惑流轉的關鍵，同時“心”也作爲一切諸法存在依據。所以即便澄觀雖然采用《起信論》的如來藏心以及本覺思想，但他企圖嘗試將修證的“本覺”與作爲存在根據的“如來藏心”，合而爲絕對的、唯一的“心”。這樣的說法雖然在《起信論》中已然存在其線索，但若論其澈底地發展，恐怕不得不推澄觀。
第四節 佛性與真如
《起信論》：
“心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界，是故一切法從本以來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等無有變易，不可破壞，唯是一心故名真如。”(T32.576A)
從上一節的論述中，我們可以看出澄觀的“心”概念，對于《起信論》而言也許並不完全忠實。雖然有一半的因素或許必須歸咎于《起信論》自身的暧昧處。就如同在上面引文中，我們便可以見出《起信論》的真如心，也可以作爲平等不二法界所依之心體來解釋，但它又仿佛各人離妄之後清淨真心。是故澄觀的“靈知之心”姑且不論其是否忠實于《起信論》的說法，但是他所說的“心”概念，不只是作爲衆生與佛陀迷悟的樞鈕，同時也是染淨諸法存在之所依，這些說法都可以在《起信論》中找到其根據。所以《起信論》之于澄觀思想中的重要性，不喻可知。
《起信論》以心爲真如，爲心真如作了如上的定義，法藏對《起信論》“心真如”的解釋，筆者在第四章第五節中，已經有所闡述(注３１)，在此僅歸納其要點：1.心真如是平等不二之理體，爲聖法所依生者。2.真如有不變及隨緣二義，無明亦有無體即空與有用成事義。3.心真如門爲不變真如與即空無明和合而成。心生滅門則爲隨緣真如與成事無明二義和合而成。4.本覺是由隨緣真如中，翻對妄染顯自德，及成事無明中，反對 ` 示性功德二義合成。故本覺屬心生滅門。
從法藏的解釋中，我們得知他是將本覺視爲心生滅門的，但是生滅門中的本覺始覺不二之際，也就是智理一如的時候，則就是如來。法藏在《大乘起信論義記》說：“又生滅門中本覺名“如”，始覺名“來”，始本不二名曰“如來”。《轉*輪論》雲：真谛名“如”，正覺名“來”，正覺真谛故名爲“如來”。此即所證真理名“如”，能證無分別智名“來””諸衆生未有無分別智時，是如無來也，今以如來依此心成故，名此心爲如來根本之義。”(T44.249A )
這段話拿來對照澄觀在《華嚴玄談》所說過的話：“《起信》雖明本(覺)始(覺)不二，叁大(體、相、用)攸同，而是自心各各修證，不言生佛二互全收，是則用《起信》之文，成華嚴之義，妙之至也。”(卍8.298B-C)
我想我們可以理解澄觀對于《起信論》的不贊同，不是在“本覺”或者“始覺”屬于心生滅門這點，而是在本覺和始覺，乃就各各修證之自心而言。所以當法藏說：本覺＝如＝真谛＝理，始覺＝來＝正覺＝智，而把始本不二、正覺真谛、智理一如者，稱爲“如來”的時候，這“如來”便只是就各別修證者而言，不是前面我們所提出的唯一如來－－毗盧遮那如來法身。澄觀以爲，只有將一切萬法完全收歸于大佛法身之中，衆生與佛陀之間的差別，才能由唯一之真如心使之互攝圓融，平等無差。否則個別衆生雖然證悟圓融，但是佛陀和未證悟的衆生之間的差別，仍然無法跨越。澄觀既然把“本覺”提升到真如心的地位，其意義便是我們曾經說過的，要把“修證之心”與“存有之心”結合爲一。如此一來，則澄觀更可以貫徹其“叁界所有，唯是一心”的唯心思想。
澄觀的“心”和“真如”，二者其實不可一分爲二，因爲對澄觀而言，心就是真如，真如也是心。而就一般的用法而言，“心”也許會較偏重于修證上說，而“真如”則著重在存有上講。但至少澄觀的“心”是真如心，他所說的“真如”也是心真如。是故《演義鈔》：“叁藏釋雲：阿摩羅識有二種，一者所緣，即是真如；二者本覺，即真如智。能緣即不空藏，所緣即空如來藏。若據通論此二，並以真如爲體。釋曰：此二即《起信》一心二門，本覺在生滅門，一心即真如故。”(T36.323C )
一心開二門，故一心是真如是所緣是空如來藏，同時一心也是真如智是能緣也是不空如來藏。所以澄觀說這“一心”有真妄二義：“心總二義，一染，二淨者。淨即自性清淨，染即本來之染，染淨無二爲一心耳。”(《演義鈔》T36.324A)
由于心有本來之染，因而澄觀說如來也不斷性惡。然而因爲染淨二義皆具于一心，所以澄觀的真如心不是唯真唯淨的，而是真妄交徹地說一心。《演義鈔》：“真妄二法同一心故，以一貫之故得交徹。《起信》雲：依一心法有二種門，一心真如門，二心生滅門。然此二門皆各總攝一切法切盡。以此二門不相離故，故雲不離一心，故得交徹。”( T36.8C)
澄觀真妄交徹的說法，依此看來，除了受到天臺性具善惡思想的影響外，也還依據了《起信論》一心開二門的說法。此外《起信論》中重要的解釋真妄染淨，或說本體與現象的“真如不變隨緣”說，澄觀當然也不會忽略，澄觀提出自家對于“真如”一詞的看法，他在《華嚴經疏》說：“若法性宗雲不變爲真，順緣曰如，由不變故與有爲法有非一義；由順緣故，與有爲法有非異義。而《起信》雲：無遣曰真，無立曰如。唯就遮诠頓彰真理。”(T35.725B)
這個說法，和法藏分真如爲“不變真如”及“隨緣真如”兩種(注３２)，在義理上大體一致，但仍然略有不同。澄觀的“真如”，雖然同樣具有“不變”及“隨緣”二義，但是因爲真如本體不變，所以說真如是“真”；因爲真如隨(順)緣變現一切有爲法，故說真如爲“如”。因此澄觀不像法藏一樣，分真如爲二種。但是澄觀則認爲《起信論》說“無遣無立”是真如，這只是就遮诠上說真理之彰顯，換句話說，即是僅就所證境界上說，郤不關涉到諸法存在的問題。
澄觀以爲如來區別所證之“境”和能證之“心”，原本乃是權宜方便之說，因爲境智一如的境界，是如來己身所證的境界，意欲令衆生凡夫能夠證悟此一境界，則只好隨順衆生劃分心境二義。但是心境二者其實只有一無有二，故稱作“一真法界”。《演義鈔》：
“一真法界本無內外，不屬一多，佛自證窮知物等有，欲令物悟，義分心境，境爲所證，心爲能證。”(T36.3A)
“一真法界”或可說是“唯一真如”的“法界”，或說“法界”就是“唯一真如”，更直接的說法就是：“法界”即是“真如”。
然而真如並非就只凝然不動，澄觀說過“不變曰真，順(隨)緣曰如”，是認爲一真法界，乃是包含不變真性及隨緣起現的現象。因此我們也可以說“一真法界”，不是唯淨，也不是但真之世界，乃是吾人以及諸佛所同樣面對、所居住的，此一真妄交徹的世界。而真妄交徹，就是法界實相。
《演義鈔》：“今初“真”謂理也，佛也；“妄”謂惑也，生也，亦生死、涅槃。言“交徹”者，謂真該妄末，妄徹真源，故雲交徹。如波與濕，無有不濕之波，無有離波之濕。若論交徹，亦合言：即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有衆生等。”(T36.8A-B)從這段話來看，澄觀的真妄交徹論和湛然的性具實相論，已經幾乎要難分差別了，尤其是二者都同樣導向“如來不斷性惡”的結論。又以波水之喻的叁種說法來比較：一、《起信論》：水喻自性清淨心，波喻現象，因無明風動而起。(注３３)二、《金剛錍》：“無有無波之水，未有不濕之波，在濕讵間于混澄，爲波自分于清濁，而一性無殊。”(T46.782C )
水－－真如－－濕性，波－－隨緣，波自有清濁，未言無明風動。叁、《演義鈔》：“無有不濕之波，無有離波之濕。”( T36.8A-B)波－－現象，濕－－真如，波與濕性必不相離。亦未言風動無明。叁種說法中，二、叁兩種有一明顯的共同點，便是沒有無明風動的講法。一旦除去了無明風動，湛然和澄觀的思想，便又顯出另一個共同的重要特色－－現象即真如。由于沒有了無明風動，所以湛然…
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