..续本文上一页T35.503A )《演义钞》解释这段话：
“疏：“真妄交彻，即凡心而见佛心”下，融真妄也。文有二对，初对正明双融，后对不碍双现。今初“真”谓理也，佛也；“妄”谓惑也，生也，亦生死、涅槃。言交彻者，谓真该妄末，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿。若论交彻，亦合言：即圣心而见凡心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。”(T36.8A-B)综合疏、钞来看，我们可以理解到，澄观所谓的真妄交彻即意味理事无碍，佛心与凡心互融，就像没有不湿之波，也没有离波之湿一样。但是澄观的思想和法藏思想，至少有两项差异，一者是对“心”的重视，二者澄观重视理事无碍法界更胜事事无碍法界。法藏的新十玄，将“唯心回转成善门”特意改作“主伴圆明具德门”，就表示法藏曾经刻意消除他的思想中“唯心”的成分(注２５)，这与澄观高举“唯心”思想的旗帜有明显的差异。对于理事无碍法界的重视，则就如同澄观《华严经疏》：“真妄交彻，即凡心而见佛心；事理双修，依本智而求佛智。理随事变，则一多缘起之无边；事得理融，则千差涉入而无碍。”(T35.503A )由澄观用理事交融来解释用真妄交彻，与认为“心、佛、众生”皆具：染－妄－事，净－真－理，等两件事上面，我们可以知道澄观的诠释，的确特别著重理、事二端。澄观的“心”观念是染净俱具的“心”，是真妄交彻的“心”，然则心体自身究意是怎样的性质？是本体心？是一念心？关于澄观“心”观念的性质，我们可以从其分辨法相宗和法性宗之“唯心”差别的文字略窥一二。《华严经行愿品疏》：“第三唯心真妄别者。权宗所明三界唯心，八识皆是生灭之法，皆为业惑之所办生，一期报尽便归坏灭，以其识种引起后识，依生灭识建立生死及涅槃因。若实教中所辩，唯心八识皆通如来藏性随缘成立，不生不灭与生灭和合非一非异，名阿赖耶识。不生灭者即如来藏，生灭之者，业惑所生体不相离，故非一异，如大海水因风波动，水相风相不相舍离。”(卍7.242B-C)
澄观在这段文字中所叙述的实教唯心义，其实几乎就是《起信论》所说的如来藏心：
“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”(T32.576B)
把《起信论》的唯心义当作是实教的唯心义，这和法藏不判《起信论》为圆教，但兼始、终、顿教的说法(注２６)并不一致。但是在此有一点必须注意，《起信论》的“心”，是自性清净心，这和澄观这儿所主张的具有染净二义的“心”，似乎并不一致。然而这是否是说，澄观虽然借用了《起信论》的唯心义，但是在解释上郤和《起信论》有一定程度的差距，便如同湛然那样。是故我们一样必需再进一步地来探讨澄观的唯心义。大乘佛教唯心思想的重要源头，可说源自《十地经》或《华严经》＜十地品＞第六现前地的cittamatram idam yad idam traidhatukam. 唯心偈(注２７)，这一偈颂的汉译有如下几种：1.竺法护，《渐备一切智德经》：“其三界者，心之所为。”(T10.476B)
2.佛陀跋陀罗，《六十华严》：“三界虚妄，但是心作。”( T9.558C)3.菩提流支，《十地经论》：“三界虚妄，但是一心作。”( T296.169A)4.实叉难陀，《八十华严》：“三界所有，是一心。”( T10.194A)5.尸罗达磨，《十地经论》：“所言三界，此唯是心。”( T10.553A)
镰田茂雄认为这五种翻译中，竺法护的翻译较为忠实，因为“心之所为”一句表达出一般人的心，而没有菩提流支“但是一心作”那样的形而上的意味。(注２８)但我以为，实叉难陀的“唯是一心”及尸罗达磨的“此唯是心”，反而在某方面来说，更接近梵文原意。因为cittamatram idamyad idam traidhatukam 这个句子并没有“心作”或“心之所为”这样的具有动作的含义，而是直接指出“三界就是心”，而且梵文 cittamatram一字是单数，所以实叉难陀译作“一心”，并无错谬。由于澄观的思想所依据的经典，是实叉难陀所译的《八十华严经》，所以在解析澄观的唯心义时，我们也应当注意《八十华严》“三界所有，唯是一心。”的译文。事实上，从这一译文，我们可以理解到澄观何以提出心具染净二义的理由。因为三界之中有染有净是一项事实，而三界之中所有的一切诸法，既然唯是一心，则除非心具染净二义，否则不能穷尽三界。可是当澄观说一心具染净二义时，染、净究竟是心之用，抑或是染心、净心各有不同的本体？《演义钞》：“如《十地经》说：“三界虚妄但是一心作”故心意与识及了别等，如是四法义一名异，此依相应心说非不相应心，说心有二种：一相应心，所谓一切烦恼结使、受、想、行等，皆心相应，以是故言心意与识及了别等，义一名异故。二不相应心，所谓第一义谛，常住不变，自性清净心故。言三界虚妄但一心作是相应心，今依法性故云第一义心以为能作。”(T36.525B)
澄观将一心分为二层：一为相应心，指心、意、识、了别等和烦恼、受、想行等相应之心，这相应心也可以说是染心；其次为不与烦恼等相应之不相应心，此心常住不变自性清净，同时也是作为一切存在的最后之依据，所以才说“今依法性故云第一义心以为能作。”
澄观分辨相应心和不相应心的作法，依然是与《起信论》的说法如出一辙：“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”(T32.576B)
他在《华严经疏》以三义解释“三界一心”时，更可以证明澄观的“心”观念，即是如来藏自性清净心：“云何一心而作三界，略有三义：一、二乘之人谓有前境，不了唯心，纵闻一心，但谓真谛之一，或谓由心转变非皆是心。二、异熟赖耶名为一心，拣无外境故说一心。三、如来藏性清净一心，理无二体故说一心。”(T35.806B)澄观认为三义之中，如果主张“实有外境”的，就不是唯心说。他以为像唯识之心外无境，和如来藏之唯一心体说，才属唯心。然而唯识与如来藏说之“唯心”，仍有层级差异，所以他利用法藏的十重唯识观，以及判教的手法来展开其“唯心”说：1.假说一心， 2. 相见俱存故说一心，3.摄相归见故说一心，4.摄数归王故说一心， 5. 以本归本故说一心， 6.摄相归性故说一心， 7. 性相俱融故说一心， 8. 融事相入故说一心， 9.令事相即故说一心， 10. 帝网无碍故说一心。(注２９)澄观：“上之十门初一小教，次三涉权，次三就实，后三约圆中不共。”(《华严经疏》 T35.807A )《演义钞》对此加以详述：“疏：“上之十门”下，二约教分别，即具五教。“涉权”是始教，“就实”通二，一即终教，终教亦名实教，故其摄相归性亦通顿教，以后三教皆同一乘，并拣于权，故顿亦名实。后三圆融即是圆教，而言“不共”者，圆教有二：一同教，二别教。别即不共，不共实顿故。二同教者，同顿同实故。今显是别故名不共。”(T36.527A)就五教来判的话，第一门为小教，二、三、四门为始教，五、六、七门为终教，其中第六门通顿教，八、九、十三门则为别圆教，也是实顿之圆教。而单举其第十帝网无碍故说一心门来看，便可知道澄观的确是以如来藏自性清净心为圆教之一心。《华严经疏》便说：“谓一中有一切，彼一切中复有一切，重重无尽皆以心识如来藏性无尽故。”(T35.807A)
从种种迹象我们可以看出，澄观对于《起信论》“唯心”说重视的程度，而他自己也坦言：
“《起信》虽明本(觉)始(觉)不二，三大(体、相、用)攸同，而是自心各各修证，不言生佛二互全收，是则用《起信》之文，成华严之义，妙之至也。”(《华严玄谈》卍8.298B-C)
澄观虽重视《起信论》，毕竟其思想并不完全等同于《起信论》。虽然如此，澄观对于如来藏自性清净心的性质的认定，几乎全部引用《起信论》的说法，有一段我们曾经在本章第一节所引用过的话，应当加以重视，《华严经疏》：“知即心体。了别即非真知，故非识所识；瞥起亦非真知，故非心境界。心体离念，即非有念可无，故云：性本清净。众生等有或翳不知，故佛开示，皆令悟入。即体之用，故问之以知，即用之体，故答以性净。知之一字，众妙之门，若能虚己以契，便会佛境。”(T35.612B-C)
《演义钞》对这段文字是这样解释：
““知即心体”者，此句标示上智即对所证之法，明能证之智。今直语灵知真心，异乎木石者，通能所证也。疏：“了别则非真知”下，双会南北禅以通经意，此句遣南宗病也，谓识以了别为义，了见心性亦非真知，……真知唯无念方见。疏：“瞥起亦非真知”者，此遣北宗之病也，北宗以不起心为玄妙故，以集起名心，起心看心即是妄想，故非真知。故真知必忘心遗照，言思道断矣。……疏：“心体离念非有念可无”者，双会二宗释三句，以北宗宗于离念，南宗破云：离念即有念可离，无念即本自无之。离念如拂镜，无念如本净。今为会之，《起信》既云：“心体离念”，亦本自离，非有念可离，亦同无念，即性净也，非看竟方净。若无看之看，亦犹无念，念者则念真如也。”( T36.261B )
澄观认为南北宗禅各有缺失：1.南禅的“了见心性”，此一“了见”的动作，也是心念；2.北宗宗于离念，要让心念不起，但这仍还是留个心念在那儿，而想令它不要生起。过相较而言，澄观还是较倾向南禅的说法，这从他引用南宗的“无念”来对破北宗的“离念”便…
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