..续本文上一页(T45.671A )在天台三佛身中，我们曾经提及若依天台“开迹显本”、“开权显实”、“即事而真”的角度来看，三身中以应身为中心，尤其是释迦牟尼的劣应身，而释迦佛所居之佛土，就是我等众生所居的这个五浊恶世。(注１８)但是澄观既以毗卢遮那佛法身为中心，则其思想的重心当然也不会相同。而这种情形，在法藏就果地上说别圆教，说法界缘起无碍之时，就已十分明显。澄观对法身之身、土是这样解释的，《华严经疏》：
法身略有十种，土随身显乃有五重：
“一、依《佛地论》唯以清净法界而为法身，亦以法性而为其土。性虽一味，随身土相而分为二别。《智论》云：在有情数中名为佛性，在非情数中名为法性。假说能所而实无差。《唯识》云：虽此身土体无差别，而属“佛”、“法”，性相异故。谓法性属佛为法性身，法性属法为法性土。性虽相异故云尔也。( T35.572B)
二、或唯大智而为法身，所证真如为法性土。( T35.572B)三、亦智亦如而为法身。 35.572B-C)四、境智双泯而为法身。( T35.572C)五、此上四句，合为一无碍法身。( T35.572C)六、此上总别五句，相融形夺泯兹五说，回然无寄，以为法身。(T35.572C)七、通摄五分及悲愿等所行恒沙功德，无不皆是此法身收。( T35.572C)八、通收报化色相功德，无不皆是此法身收。( T35.572C)九、通收三种世间，皆为一大法身，具十佛故。( T35.572C)十、土分权实，唯有第九属于此经，若据融摄及摄同教，总前九句为一总句，是谓如来无碍身土。( T35.572C-573A)上言土有五重者：一、唯法性，属前三身；二者双泯属于第四；三、具性相，五六七八所依；四、融三世间属于第九；五、总前诸义即第十依。(T35.573A)”此处所说的十种法身，是澄观就各经所言法身义来说，或以清净法界为法身，或以大智为法身，或以境智双泯为法身，或以恒沙功德为法身；但是澄观以为，唯有通收三世间为一大佛法身，才是此经别圆教所说的毗卢遮那佛法身。(注１９)此一通摄三世间的法身，具有十佛身(注２０)但十佛身又分作二种十身，澄观：“言十身者，自有二义。一、约融三世间为十者：一众生身，二国土身，三业报身，四声闻身，五缘觉身，六菩萨身，七如来身，八智身，九法身，十虚空身。二就佛上自有十身：一菩提身，二愿身，三化身，四力持身，五相好庄严身，六威势身，七意生身，八福德身，九法身，十智身。”(《华严经疏》T35.505C-506A )
这二种十佛不是并列的关系，“佛上自有十身”是从“融三世间的十佛身”中的第如来身所开出。(注２１)换句话说，这二种十身，全是毗卢遮那佛所有，因为毗卢遮那一方面融三世间，另一方面又具足菩提、悲愿、应化……等等性格。
如果从融三世间的十佛身来说，如来具有众生身、国土身、业报身乃至虚空身等十身，则这是把一切诸法全都收摄到一大如来身中。换言之，不但众生、国土与佛无差，乃至法界的全体无非都是如来佛身。
这样的佛身观透显出另一种和天台三佛身不同的思路，天台是从应身当中开显佛法身，从娑婆当中直呈清净佛土，是所谓的“色香中道”。然而华严澄观的佛身观郤是以毗卢遮那佛法身统摄一切，将色、心，依、正，以及各个修行阶段的修行者，如声闻、缘觉、菩萨和如来，都视作如来之身，是以一切莫非毗卢遮那所起现。因此相较起来，天台的特色在于“即事而真”；而澄观的华严佛身观所显示，则或可相对地说是“即真而事”，这也即是所谓的“性起”－－一切诸法皆依毗卢遮那佛法身之“性”所起。天台“即事而真”的说法，重点在“事”上，也就是在“现象”上。根据实相论“法尔如是”的理念，现象当下所是的实相，便是“事”法之“真”，因此它不另外再去找寻别的什么“真”，而是只在“事”法的当下便见其“真”。至于华严“即真而事”则著重于“真”，也就是在“理”上。它是由唯一真心性起万法，因此“事”法也不外是唯一“真心”的显现。性起法门的“真”与“事”，虽非二元对立的格局，而是事法不出真心之外；但若论其从属，则“事”必从属于“真”，因为“事法”若无“真心”、“真性”为根源的话，并无以呈现、发生。性起法门这种根源性的“真”之含义，是天台实相论的“真”所没有的。
湛然也曾批评新译经典中，法身、报身不分的情形，指的就是《八十华严》的翻译而言。他在《法华文句记》中说：“近代翻译法、报不分，三(身)二(身)莫辨，自古经论许有三身，若言毗卢与舍那不别，则法身即是报身，若即是者，一切众生无不圆满。”(T34.330)
然而依据毗卢舍那(vairocana)与卢舍那(rocana)的梵文来看，湛然的说法，并不忠实梵文原文，或说他是为了想要坚守住天台传统三身说的缘故。不过，澄观对这说法依然有一定程度的回应，他就唯一的毗卢遮那佛之二种十佛身上，将三身的说法含摄进来，因为澄观以为纵使依于新译，毗卢遮那与卢舍那为一，依然不坏古来经论所说的三身说：
“三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也；相好身、威势身、福德身，义通报化；法身即法身；智身义通三身，局唯报身故。即三是十，即十是三，若约融三世间十身即三身者，如来身通三身，智身亦通三身，法身虚空身即法身，余六通法化。”(《演义钞》 T36.31A )
这同时也说明《华严经》经主的地位，其实不是唯法身或者唯报身的性格，而是具足三身的。所以说《华严》是法佛所说故可，说它是报佛所说的经典也行，乃至说它是释迦牟尼佛所说的经典也并不差，更甚至也可说它是全法界一切诸法万物所开演的经典。是故一沙一尘，无不具足此经妙法，这正是华严思想中，“点化”(注２２)一切万有，使之提升至成为同属精神境界的存有，一旦一切万有都是精神性的存有，则万法平等无二，而且即便尘沙瓦石等，也可与有情众生相互感应，所以天地万物皆能教示佛法。
第三节 佛性与“心”观念
华严宗对于“心”的重视，无疑的是远较天台要更为明显的，这是众所皆知的。而台宗著作中所屡屡引用的“心佛众生三无差别”之语，正是出自《华严经》(注２３)。即如湛然《金刚錍》也说：“若不立唯心，一切大教全为无用；若不许心具，圆顿之理乃成徒施。”
( T46.782C)虽然这段话不可以简单地就字面上的意思来理解，但是仍然可以想见“心”之于湛然思想中所占地位的重要性。(注２４)其实关于华严经或者华严宗的“心”观念，都可以写成专书来加以探讨，而目前我们所要作的，仍是集中在与澄观佛性思想相关连的部分来进行研究。
《华严经疏》：
“若依旧译云：“心佛与众生，是三无差别”，则三皆无尽，无尽即是无别之相。应云：“心佛与众生，体性皆无尽”，以妄体本真故亦无尽，是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。”( T35.658C)
澄观《华严经疏》所注释的是《八十华严》，在这段疏释中，他特别举出《六十华严》中“心佛与众生，是三无差别”的句子，对比新译来重新解释。新译的译文是：“应知佛与心，体性皆无尽。”(T10.102A )所以澄观认为这段文字的意思应是“心佛与众生，体性皆无尽”，这个意思是揉合了新旧二译而成。而更重要的是，澄观由体性无尽的意思，进一步地推演，心、佛及众生若要体性无尽，则如来不可断去性恶，阐提众生也不可断郤性善，这样才能说是“无尽”。所谓“无尽”，就是无限的意思，佛若仅仅只有善性，或阐提惟有恶性，这都是体性有限的说法。然而非得心、佛、众生体性各皆无尽，这三者才能互即而无差别而成就一大缘起之相。
“如来不断性恶”的说法，自然又是根据天台思想而来，这是法藏等华严祖师所未曾说过的。为了解释如来不断性恶，或者阐提不断性善的理由，则“心、佛、众生”三者之中的“心”，便成为一个关键性的枢钮。因为“心”是佛心，也是众生心，更是法界心。然而不论是那一种心，且样皆具染净二义，《华严经疏》便说：“又上各有二义，总心二义者：一染，二净；佛二义者：一应机随染，二平等违染；众生二者：一随流背佛，二机熟感佛。各以初义成顺流无差，各以后义为反流无差。则无差之言，含尽无尽，又三中二义，各全体相收，此三无差成一缘起。”(T35.658C )
这一说法是“如来不断性恶，阐提不断性善”思想的贯澈。因为心、佛、众生三者皆具染净二义。就染义而言：1.众生心染，则起无明随生死流转背佛违道；2.佛陀心染，郤是不断性恶，应众机感随现染行以度众生，如《法华》之言世尊入灭其实法身常在便是。就净义而言：如来心净自不待言，众生心净则能机熟感佛，甚至一样成佛，至如一阐提者则亦不断净心善性，由此净心则可倒转生死之流，还灭一切差别执著于唯一平等圆融之境。《演义钞》即解释说：“心总二义，一染，二净者。净即自性清净，染即本来之染，染净无二为一心耳。”(T36.324A)
由于“心、佛、众生”皆本具染净二义，故方能形成无尽之缘起。澄观的这说法简直就像湛然在《金刚錍》开头所说一样：“凡圣一如，色香泯净，阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡一念。”(T46.781A)此具足染净的无尽缘起的法界，当然不是唯净的，而是真妄交彻之境界。
《华严经疏》：
“真妄交彻，即凡心而见佛心；事理双修，依本智而求佛智。理随事变，则一多缘起之无边；事得理融，则千差涉入而无碍。”(…
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