..续本文上一页经文者，多将“智者”解成有智慧之人，而把“见空及与不空”的“见”，当作通过“修行”之后才能双见“空”与“不空”的意思。但澄观以为此一“见”字，应是指“性见”，是说本有智性，能见(或能展现)空及不空。(注１２)澄观解读“所言智(慧)者，能见于空及与不空”一句，其目的乃在去除这段经文中，“智者”－－人的色彩，而要把第一义空和智慧，密切地连结起来。因为澄观认为，《涅槃经》这段经文的目的，最终还是为了要说明“佛性”的内涵。而所谓“佛性”即是“空、智相成”，《演义钞》：
“空智相成方为真佛性义，则知二藏(按：空及不空如来藏)亦不相离。以其佛性，妄法不染，故名为空；具恒沙妙德，故名不空。”( T36.73B)为了强调这层含义，所以澄观又接著说：
“又云：见一切空，不见不空，不名中道。中道者名为佛性。若尔双见，方有佛性，不双见时，应无佛性。故知一切空不空等言，含于能所，约其所见空与不空即是中道佛性，约其能见即是智慧。若不双见，不识佛性；若见中道，名见佛性。”(《演义钞》T36.73B)
“佛性”既然是空智相成才是真佛性，而且是能见空与不空之中道的智慧，方算是佛性。因此澄观对佛性的界定，仿佛是著重在“智慧”上头。然而若只第一义空而未与智慧相成，是否也可称作佛性？如果有智慧才算是有佛性，则瓦砾草木等无情之物并没有“能见空及与不空”的智慧，但在体性上，则无可否认的，这些无情之物，同样也通第一义空，则这些无情之物便不该有佛性吧？
可是澄观的说法还是留下了一些转圜的余地，因为澄观自称所谓“能见”，是指“性见”，而非“修见”而言，故草木瓦砾等，或不能修见空及不空，但在本性上，由于其通于第一义空，故能否性见第一义空？“性见”的“见”字，若解作显现的“现”，则草木瓦石等，应该是能“见(现)”空及与不空的吧，因此草木也还可算是有佛性的。于是澄观再行补充他的说法，《演义钞》：
“疏若以第一义空为佛性者，唯是正因者，拣异智慧性也。然涅槃云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，此二不二以为佛性。然“第一义空是佛性性，名为智慧即佛性相。”第一义空不在智慧，但名法性，由在智慧故名佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性。”( T36.280A-B )
澄观指出若只说“第一义空为佛性”，这便只是这及正因佛性，而正因佛性偏指外在境性，乃是相对主观能知之智慧而言。然而若把第一义空和智慧一分为二，且彼此相互隔别的话，则二者皆不可称为真正的佛性。澄观在此以性相二而不二的观点，来解释此一情况：1.他以为第一义空是佛性性，2.智慧则是佛性相。当第一义空在智慧之中，才叫佛性，否则便称为法性，但这样的划分是名相之别，是由“以性从相”的观点上来说。若是自“以相从性”的角度来说，则第一义空无所不在，则瓦石等莫不皆是第一义空，因此也无不具有佛性“性”，但是瓦石等是否还是不具有佛性“相”的智慧？
答案如果是肯定的话，则“性相不二”就不知其“不二”的意义为何。可是草木瓦石若真地具有佛性“相”，则似乎和一般的认知相违背。但是这时或许是澄观忆起，湛然在《金刚錍》中，对于一般“唯心”论者居然还认为心外有别物的指责，所以他又接著说：《演义钞》：“宗于法性者，以无障碍法界为宗，则法性即佛性，知一切法心自性，若以心性为佛性者，无法非心性，则不隔内外，而体非内外。内外属相，性不同相，何有内外，然迷一性而变成外。外既唯心，何有非佛？所变无实，故说墙壁言无佛性，以性该相，无非性矣。”(T36.281C)
隔别性相为二的看法，强分佛性与法性之别，自然是不圆融的看法，所以澄观在《华严经疏》中便指出，本经宗于法性，而法性即佛性。(注１３)然而澄观法性即佛性的理由，即如《演义钞》中所解释的：由于一切诸法皆是心之自性，因而不该有心内心外之分，外境既亦唯心，则一切无非佛性。至于瓦石无情等无有佛性，乃是就心所变之相上说，相虽看似有“智”及“无智”之别，但是本性上郤只同一佛性而已。更进一步，澄观在《演义钞》中为“佛性”一辞作了个结语：
“今直显正义，谓性与相非一非异，情与非情亦非一非异，故应释言：以性从缘等，一、如《涅槃》者，拣去墙壁瓦砾等故；二、无觉不觉者，真性之中无心性故；三、无非觉悟，以无情性融觉性故。……即此法身是色体，故能现于色，所谓从本以来色心不二，以色性即智性故，色体无形说名智身；以智性即色性故，说名法身遍一切处，今取二义相即互融之义说耳。”(T36.400B )
由于色心不二、性相不二、情非情不二，是故真正的佛性乃是遍通一切，不惟有情众生有之，无情木石等也有佛性。更由于“色性即智性”，所以木石不但有佛性，可还有智性。如此一来，则澄观可说是不但不反对湛然的“无情有性”说，更可说是对此一命题从另个角度，积极地加以赞成。虽然他认论证是相当迂回的，甚至还有些摇摆不定。可是他可以同意木石有智慧，这一点若非基于唯心论的立场，则不能及此。就像湛然立基于实相论，其佛性的理论，便仅止于“无情有性”而已，不能积极地论证草木是否具有智慧以及功德，乃至草木可以说法度人。
“色心不二”原是天台思想中的一项特色，由此可知澄观思想中，对天台思想的接受。但除此之外，其实法藏的观点也在“无情有佛性”的论题上，给予澄观一些依据，《五教章》：“据别教，种性甚深因果无二，通“依”及“正”，尽三世间。”(T45.488A)
通依报国土世间、正报五阴世间以及过去、现在、未来等三世间，且因果不二的别教种姓，自然也就是遍及色心等一切万法了。但是“法性即佛性”的说法，在法藏并未提出，所以这可以算是澄观自己独创的说法。而法性即佛性，或说一切诸法俱有佛性的说法，对澄观而言，当属别教一乘之独说。至如前说无情唯有法性而无佛性的说法，则如法藏《探玄记》所说，应当属于同教一乘的说法吧：“摄前诸教所明种性，并皆具足，主伴成宗，以同教故，摄方便故。”(T45.488A )
镰田茂雄便认为澄观的佛性说，可以分作别教种性与同教两种说法，而后者是通于终、顿、圆三教的通说，前者无情有性说则是别教一乘的独说。(注１４)在这两种说法中，自然是别教种性说才是真正究竟的佛性说，而同教的说法，则仍有方便权宜的成分在其中。一旦明了了澄观的佛性义，则我们便可接续以下的讨论。下面讨论的方式，仍大致按照上一章处理湛然佛性思想的方式来进行。
第二节 佛性与佛身
在谈澄观的佛身观之前，有个问题似乎必需先行厘清，即讲演《华严经》的经主究竟是毗卢遮那佛？卢舍那佛？抑是释迦牟尼佛？因为这个问题牵涉到如何去理解、诠释澄观的佛身观，当然，对佛身的理解也会影响到对于佛性的解释。依据天台三身说，毗卢遮那佛属佛法身，卢舍那佛属佛报身，而释迦牟尼佛则为佛的应身，此三身对天台而言，乃是相即常在遍一切处。荆溪湛然复运用此三身相即遍一切处的理论，来证成佛性不只是指带有人格性的应身佛性或者报身佛性而言，不具人格的空性正为一切诸法之法身佛性。是以说佛性不局情、非情之别，乃至一切诸法无非佛性。(注１５)
其实三佛身的说法，就梵文来看，将毗卢遮那佛和卢舍那佛视二佛，是有问题的说法。石井教道便指出毗卢遮那的梵文是 vairocana，这个字是由接头词 vi 变成 vai，再加上动词语√ ruc 所转化的名词rocana而成。vi 的原意是分散、消散的意思，动词语根√ruc 的原意是太阳或火的光辉、照耀的意思，转成 rocana 时，意谓光辉或者光明的天界之意。而vairocana 即指属于太阳的(光辉)，或者太阳(virocana)之子的意思。石井教道认为，毗卢遮那(vairocana)和卢舍那(rocana)指的是同一个佛，后者乃是前者省略接头词之略称。(注１６)关于上述这点，其实对照《六十华严》和《八十华严》的译文，也可窥知。《六十华严》中，放光说法的经主为舍那佛，而《八十华严》放光说法的世尊，则是毗卢遮那佛。由此可知天台三身之说并不合乎华严经文。
虽然天台三佛身的区分方式，不合华严经文，但是诸佛身乃是一体异名的情形，或说一切诸佛身皆是毗卢遮那法身佛之所显现，这是《华严经》中所欲陈述：“如来于此四天下中，或名一切义成，或名圆满月，或名狮子吼，或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毗卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门，或名最胜，或名导师，如是等，其数十千，令诸众生各别知见。”(T10.58C)正如前所言及的毗卢遮那的梵文vairocana 一样，其原意是光辉，故毗卢遮那放光说法，而光辉遍照一切处，于是便有诸佛显现于世。是以四天下中诸世界，虽各有诸佛出世，然而一切诸佛名异体一，乃以毗卢遮那佛为本体。澄观在此便提另外一种三佛身的解释，《演义钞》：“从性者，性起即法身；从因者缘起，缘起即报身；从真从感即是化身。”(T36.615B)简单地说，澄观是认为直接从真如法性而起现的，是法身佛；藉因由缘而起的是报身佛，由真性因感应而起的则是化身佛。华严宗佛身观的重点，著重在法身佛上面，因为《华严》经主，应当即是放光说法的毗卢遮那佛。至少澄观对这个意思的表达相当明确(注１７)，澄观的《三圣圆融观门》也说：“三圣者，本师毗卢遮那如来，普贤、文殊二大菩萨是也。”…
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