澄观的佛性思想
第一节 澄观所面对的“佛性”课题
澄观思想的多元性在本文的第二章中，关于澄观生平的介绍部分，已经略有叙述，澄观从二十岁到三十八岁之间，一直在参学各宗大师(注１)，包括律宗、三论、天台、禅宗，并从师研习《华严经》、《起信论》、《涅槃经》、《法华经》、《维摩经》等。其实在澄观廿九、三十岁左右，跟随法诜学习《华严》的时候，法诜便以“法界宗乘全在汝矣！”(注２)这样的话，表达出他对澄观弘传华严宗义的期许。虽然三十四岁的时候，他曾经讲传过《华严经》，但应该是感到尚且有所不足，所以未及讲完，便又四出参学。(注３)一直到了三十九岁他才始住五台山大华严寺，专弘《华严》(注４)，四十七岁的时候，他才开始为《八十华严》撰写《大方广佛华严经疏》。
自廿九岁左右他从法诜学《华严》算起，到四十七岁开始撰写《大方广佛华严经疏》为止，澄观花了十八年的时间参去访游学，而且其所学又不只内典，乃至广及上至经史子集，下至秘咒仪轨九流异学(注５)，也就是说他用了这么长的一段时间，为的就是将各家思想综摄熔铸，一齐归于华严的义海。
是以澄观的思想，绝不是原原本本毫无变动地继承原有的华严宗义，这点自不必说。更重要的是，澄观已然企图为在这之前的佛学思想，进行结论的撰写。在他的思想中，他以华严的“无碍”思想为基础，将一切诸宗之间，原本“极相违”的对诤，一步又一步地，逐渐推向绝对的“极相顺”，最后将佛教的义学，与禅宗的修行实践合为一致，开启禅教合一的新境，但郤也成为义学逐渐为禅修所取代之滥觞。论其地位，宛若西方哲学中，主张绝对唯心论的黑格尔，一方面同样主张“唯心”的理论，另一方面也同样是造成既有思想体系式微的关键人物。
回过头来说，既然本文是以佛性思想为主题，那么我们便该稍稍回顾当时佛性思想的主张。其实不用说，当时最重要且最特别的佛性思想，当推湛然的“无情有性”及“如来不断性恶”说。佛性思想在中国，自从道生以来便已确立“众生皆有佛性”的基本主张，其间仅仅略略遭到法相宗的五种姓说的反对(注６)，但是通过法藏的决判融摄，其反对之势便全然消失。之后的问题，是要追问：众生之外的草木无情瓦砾等，是否也同样具有佛性？是否也能够成佛的问题。
天台的湛然，对这个疑问，引用“唯心”之说以为资助，认为若是心外别有草木，或草木不属于心，则不可以说“万法唯心”。《辅行》便说：“一切万法摄属于心，心外无余，岂复甄隔？但云有情心体皆遍，岂隔草木独称无情。”(T46.152)
因此有情和无情，以“有心”、“无心”来作区别，基本上和“唯心”的理念是相冲突。湛然虽然用了“唯心”的观念，但由于天台“色心平等”的观念，故说“唯色”也可以。同时湛然的“心”也并不是指一清净的真如心体，而是透过“唯心体具”，说明凡、圣一念心皆具三千染、净，依、正等，为“心、佛、众生三无差别”这句经文，作了重新的注解。是以湛然思想的重心，由“心”一转而为“具”。心具三千，只是“各具”，而三千“互具”方入绝对的圆融，(注７)“唯色”说之所以成为可能的理由，便在于此。
既然三千世界、一切诸法皆是彼此互具，则一切差别若在实相的观点上来看，则差别对待之整体，无非实相之全部。因而所有万法，自然无不具足佛性，同时也可说是如来法身。至于草木瓦砾等类，当然也不例外。更进一步说，由于天台三谛圆融、三轨遍摄的实相观，湛然所说的无情有性，不是仅指正因佛性或者所谓的法性而已，因为实相正因和智慧了因，以及修持的缘因佛性，必然同时具足，所以这也就是说，草木瓦砾等，当然也有成佛的智慧以及修持成佛的可能。
虽然湛然尚未如此明白地指出这点，而其思路是运用“唯心”的理念来解消心、物之隔，指出“无情有性”命题的合法性，再转而提出“性具”、“理具”的说法，来替代“唯心”说的地位。是以草木成佛、草木说法，在“性具”、“理具”的原理下，都是可能之事，但这样的可能性是一种潜有能的状态，这种可能性，乃在“理”上、“性”上，是具足的。(注８)
湛然这样的说法，只指出理论上的可能，事实上草木如何修持？如何观照实相？如何成佛？仍然留下不可解的疑问。就在这样的基础下，澄观重新拾回“唯心”思想，将湛然所留下的问题，全部在抛给“心”来解决。同时他也倒退法藏之重视事事无碍法界，而愈加重视理事无碍法界。
澄观的“心”就是一种理体，而他站在“心”上，而不是任一事法之上，来说诸法之相即圆融，这就是理事无碍的表现。此一立场的改变，一方面固然是由于天台思想中诸如如来不断性恶等敌对相即的圆融观的影响，一方面应该也是受到禅宗思想的影响。
《华严经疏》：“知即心体。了别即非真知，故非识所识；瞥起亦非真知，故非心境界。心体离念，即非有念可无，故云：性本清净。众生等有或翳不知，故佛开示，皆令悟入。即体之用，故问之以知，即用之体，故答以性净。知之一字，众妙之门，若能虚己以契，便会佛境。”(T35.612B-C)
《演义钞》注释这段经疏，是批判南北宗禅而欲会通之。(注９)澄观以“知”为心体，以离念之心体为清净本性，进一步说，即“知”和“性净”乃是互为体用。这正是由于澄观将灵知视为真心，也视作是清净本性，如此一来带有静态性质的，具本质意味乃至客体性的“性”，变成动态的、能知的、主体的“心”；而心体同时也是“知”，故“心”被更加具体指向修证实践的“知”所取代。由性→心→知，这个过程正代表澄观一步又一步地迈向类似禅宗的实践之路。
概略而言，澄观的思想除了华严的无碍思想；便可说是以天台与禅宗两大支流为其首要的资源；除此之外，还有非常重要的，就是《大乘起信论》。(注１０)至如法相宗等，一方面是由于不那么强调圆融无碍，一方面是由于在澄观的时代中，并不像天台及禅宗那样具有代表性的地位，因此便不如前述二宗那样对于澄观有重要的影响。
第二节 佛性的定义
调和融摄是澄观思想的一大特色，在“佛性”观念的界定上，澄观依然秉此一贯特色，他乃将如来藏思想和空思想，一齐都引进来作为“佛性”的内涵，当然这不是他首创的作法，只不过他把这一项特色表现得十分明显。
《华严经疏》：“佛性则具七义：一真，二实，三善，四常，五乐，六我，七清净。生、佛之性本不殊，况佛果，果岂不平等。佛平等性即如来藏，是故但入如来藏身，即是已入佛平等性。”(T35.570B)
澄观在这段疏文之中，指出“佛性”的七种特征：真、实、善、常、乐、我、净等积极的属性，澄观说这就是如来藏。但他后来又在《华严经疏》中引《涅槃经》的说法，将佛性又和“空”义结合在一块：“此性即第一义空，第一义空即是佛性。”(T35.630A)
说佛性是第一义空，出自《涅槃经．狮子吼菩萨品》：
“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空；智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空者，不见不空，不名中道，中道者名为佛性。”(T12.767C-768A )
这段文字一直有个争议存在，即“所言空者，不见空与不空”一句，究竟是胜妙语－－如吉藏所主张那样；或如牟宗三所主张的是贬斥语。牟宗三在《佛性与般若》一书中指出，上述这段经文中“所言空者，不见空与不空。”，不是承上指第一义空而言，因为如此便和下文“智者见空及与不空”相刺谬；所以“所言空者”是指“空者一切生死”而言。牟宗三先生更以吉藏为例：““不见空与不空”是贬斥语，不是胜妙语。习于般若者，一见此种话头，便以般若之遣执荡相说之，以为此语即表示中道第一义空。吾初亦如此看，后觉不然。偶阅及吉藏《大乘玄论》，彼正好亦是以此语为胜妙语，即表示中道者。”(注１１)
暂不论《涅槃》的原义为何，但由此可见吉藏之理解，的确是基于空宗的立场。这两种不同的诠释，整个影响到对第一义空的理解。如果依吉藏的理解，则第一义空就是空及不空同为遮遣的荡相遣执之境；若依牟宗三的看法，则同见空与不空、双见常与无常，苦之与乐者，才是真智者，言下之意即以空与不空二者圆融一致，才是中道第一义空。
对于这段经文，澄观也有自己不同的看法，《演义钞》：“初云“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧者。”即双标空智，以第一义空该通心境，故明即是智慧，拣异瓦砾非情。从“所言空者”下，经自双释二义，“所言空者”，即是牒上第一义空，以空有双绝，方名第一义空。故云“不见空与不空”。“智者见空及与不空”下，释上智慧。经文稍略，若具应云：“所言智(慧)者，能见于空及与不空”，故此中“者”字，非是人也，秖是牒词。此中言“见”，非约修见，但明性见，本有智性，能了空义及不空故，若无本智，谁知空不空耶！”( T36.73A)
首先“所言空者，不见空与不空”一句，澄观和吉藏一样，皆认为是接上述“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。”而说，因此第一义空乃是双绝空有。但澄观除了“佛性者名第一义空”之外，他还注意到“第一义空名为智慧”一句，因而第一义空不仅是“空有双绝”，同时第一义空有也依然有一时俱现的意思，所以经文才接著解释“智者见空及与不空”。
“智者见空及与不空”这句的“智者”，澄观以为稍微省略了一个“慧”字，而且“者”字是个虚词，所以完整的说法应该是“所言智(慧)者，能见于空及与不空”。由于这一省略，致使解读这句…
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