..續本文上一頁經文者，多將“智者”解成有智慧之人，而把“見空及與不空”的“見”，當作通過“修行”之後才能雙見“空”與“不空”的意思。但澄觀以爲此一“見”字，應是指“性見”，是說本有智性，能見(或能展現)空及不空。(注１２)澄觀解讀“所言智(慧)者，能見于空及與不空”一句，其目的乃在去除這段經文中，“智者”－－人的色彩，而要把第一義空和智慧，密切地連結起來。因爲澄觀認爲，《涅槃經》這段經文的目的，最終還是爲了要說明“佛性”的內涵。而所謂“佛性”即是“空、智相成”，《演義鈔》：
“空智相成方爲真佛性義，則知二藏(按：空及不空如來藏)亦不相離。以其佛性，妄法不染，故名爲空；具恒沙妙德，故名不空。”( T36.73B)爲了強調這層含義，所以澄觀又接著說：
“又雲：見一切空，不見不空，不名中道。中道者名爲佛性。若爾雙見，方有佛性，不雙見時，應無佛性。故知一切空不空等言，含于能所，約其所見空與不空即是中道佛性，約其能見即是智慧。若不雙見，不識佛性；若見中道，名見佛性。”(《演義鈔》T36.73B)
“佛性”既然是空智相成才是真佛性，而且是能見空與不空之中道的智慧，方算是佛性。因此澄觀對佛性的界定，仿佛是著重在“智慧”上頭。然而若只第一義空而未與智慧相成，是否也可稱作佛性？如果有智慧才算是有佛性，則瓦礫草木等無情之物並沒有“能見空及與不空”的智慧，但在體性上，則無可否認的，這些無情之物，同樣也通第一義空，則這些無情之物便不該有佛性吧？
可是澄觀的說法還是留下了一些轉圜的余地，因爲澄觀自稱所謂“能見”，是指“性見”，而非“修見”而言，故草木瓦礫等，或不能修見空及不空，但在本性上，由于其通于第一義空，故能否性見第一義空？“性見”的“見”字，若解作顯現的“現”，則草木瓦石等，應該是能“見(現)”空及與不空的吧，因此草木也還可算是有佛性的。于是澄觀再行補充他的說法，《演義鈔》：
“疏若以第一義空爲佛性者，唯是正因者，揀異智慧性也。然涅槃雲：佛性者名第一義空，第一義空名爲智慧，此二不二以爲佛性。然“第一義空是佛性性，名爲智慧即佛性相。”第一義空不在智慧，但名法性，由在智慧故名佛性。若以性從相，則唯衆生得有佛性，有智慧故。牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性，第一義空無所不在，則牆壁等皆是第一義空，雲何非性。”( T36.280A-B )
澄觀指出若只說“第一義空爲佛性”，這便只是這及正因佛性，而正因佛性偏指外在境性，乃是相對主觀能知之智慧而言。然而若把第一義空和智慧一分爲二，且彼此相互隔別的話，則二者皆不可稱爲真正的佛性。澄觀在此以性相二而不二的觀點，來解釋此一情況：1.他以爲第一義空是佛性性，2.智慧則是佛性相。當第一義空在智慧之中，才叫佛性，否則便稱爲法性，但這樣的劃分是名相之別，是由“以性從相”的觀點上來說。若是自“以相從性”的角度來說，則第一義空無所不在，則瓦石等莫不皆是第一義空，因此也無不具有佛性“性”，但是瓦石等是否還是不具有佛性“相”的智慧？
答案如果是肯定的話，則“性相不二”就不知其“不二”的意義爲何。可是草木瓦石若真地具有佛性“相”，則似乎和一般的認知相違背。但是這時或許是澄觀憶起，湛然在《金剛錍》中，對于一般“唯心”論者居然還認爲心外有別物的指責，所以他又接著說：《演義鈔》：“宗于法性者，以無障礙法界爲宗，則法性即佛性，知一切法心自性，若以心性爲佛性者，無法非心性，則不隔內外，而體非內外。內外屬相，性不同相，何有內外，然迷一性而變成外。外既唯心，何有非佛？所變無實，故說牆壁言無佛性，以性該相，無非性矣。”(T36.281C)
隔別性相爲二的看法，強分佛性與法性之別，自然是不圓融的看法，所以澄觀在《華嚴經疏》中便指出，本經宗于法性，而法性即佛性。(注１３)然而澄觀法性即佛性的理由，即如《演義鈔》中所解釋的：由于一切諸法皆是心之自性，因而不該有心內心外之分，外境既亦唯心，則一切無非佛性。至于瓦石無情等無有佛性，乃是就心所變之相上說，相雖看似有“智”及“無智”之別，但是本性上郤只同一佛性而已。更進一步，澄觀在《演義鈔》中爲“佛性”一辭作了個結語：
“今直顯正義，謂性與相非一非異，情與非情亦非一非異，故應釋言：以性從緣等，一、如《涅槃》者，揀去牆壁瓦礫等故；二、無覺不覺者，真性之中無心性故；叁、無非覺悟，以無情性融覺性故。……即此法身是色體，故能現于色，所謂從本以來色心不二，以色性即智性故，色體無形說名智身；以智性即色性故，說名法身遍一切處，今取二義相即互融之義說耳。”(T36.400B )
由于色心不二、性相不二、情非情不二，是故真正的佛性乃是遍通一切，不惟有情衆生有之，無情木石等也有佛性。更由于“色性即智性”，所以木石不但有佛性，可還有智性。如此一來，則澄觀可說是不但不反對湛然的“無情有性”說，更可說是對此一命題從另個角度，積極地加以贊成。雖然他認論證是相當迂回的，甚至還有些搖擺不定。可是他可以同意木石有智慧，這一點若非基于唯心論的立場，則不能及此。就像湛然立基于實相論，其佛性的理論，便僅止于“無情有性”而已，不能積極地論證草木是否具有智慧以及功德，乃至草木可以說法度人。
“色心不二”原是天臺思想中的一項特色，由此可知澄觀思想中，對天臺思想的接受。但除此之外，其實法藏的觀點也在“無情有佛性”的論題上，給予澄觀一些依據，《五教章》：“據別教，種性甚深因果無二，通“依”及“正”，盡叁世間。”(T45.488A)
通依報國土世間、正報五陰世間以及過去、現在、未來等叁世間，且因果不二的別教種姓，自然也就是遍及色心等一切萬法了。但是“法性即佛性”的說法，在法藏並未提出，所以這可以算是澄觀自己獨創的說法。而法性即佛性，或說一切諸法俱有佛性的說法，對澄觀而言，當屬別教一乘之獨說。至如前說無情唯有法性而無佛性的說法，則如法藏《探玄記》所說，應當屬于同教一乘的說法吧：“攝前諸教所明種性，並皆具足，主伴成宗，以同教故，攝方便故。”(T45.488A )
鐮田茂雄便認爲澄觀的佛性說，可以分作別教種性與同教兩種說法，而後者是通于終、頓、圓叁教的通說，前者無情有性說則是別教一乘的獨說。(注１４)在這兩種說法中，自然是別教種性說才是真正究竟的佛性說，而同教的說法，則仍有方便權宜的成分在其中。一旦明了了澄觀的佛性義，則我們便可接續以下的討論。下面討論的方式，仍大致按照上一章處理湛然佛性思想的方式來進行。
第二節 佛性與佛身
在談澄觀的佛身觀之前，有個問題似乎必需先行厘清，即講演《華嚴經》的經主究竟是毗盧遮那佛？盧舍那佛？抑是釋迦牟尼佛？因爲這個問題牽涉到如何去理解、诠釋澄觀的佛身觀，當然，對佛身的理解也會影響到對于佛性的解釋。依據天臺叁身說，毗盧遮那佛屬佛法身，盧舍那佛屬佛報身，而釋迦牟尼佛則爲佛的應身，此叁身對天臺而言，乃是相即常在遍一切處。荊溪湛然複運用此叁身相即遍一切處的理論，來證成佛性不只是指帶有人格性的應身佛性或者報身佛性而言，不具人格的空性正爲一切諸法之法身佛性。是以說佛性不局情、非情之別，乃至一切諸法無非佛性。(注１５)
其實叁佛身的說法，就梵文來看，將毗盧遮那佛和盧舍那佛視二佛，是有問題的說法。石井教道便指出毗盧遮那的梵文是 vairocana，這個字是由接頭詞 vi 變成 vai，再加上動詞語√ ruc 所轉化的名詞rocana而成。vi 的原意是分散、消散的意思，動詞語根√ruc 的原意是太陽或火的光輝、照耀的意思，轉成 rocana 時，意謂光輝或者光明的天界之意。而vairocana 即指屬于太陽的(光輝)，或者太陽(virocana)之子的意思。石井教道認爲，毗盧遮那(vairocana)和盧舍那(rocana)指的是同一個佛，後者乃是前者省略接頭詞之略稱。(注１６)關于上述這點，其實對照《六十華嚴》和《八十華嚴》的譯文，也可窺知。《六十華嚴》中，放光說法的經主爲舍那佛，而《八十華嚴》放光說法的世尊，則是毗盧遮那佛。由此可知天臺叁身之說並不合乎華嚴經文。
雖然天臺叁佛身的區分方式，不合華嚴經文，但是諸佛身乃是一體異名的情形，或說一切諸佛身皆是毗盧遮那法身佛之所顯現，這是《華嚴經》中所欲陳述：“如來于此四天下中，或名一切義成，或名圓滿月，或名獅子吼，或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毗盧遮那，或名瞿昙氏，或名大沙門，或名最勝，或名導師，如是等，其數十千，令諸衆生各別知見。”(T10.58C)正如前所言及的毗盧遮那的梵文vairocana 一樣，其原意是光輝，故毗盧遮那放光說法，而光輝遍照一切處，于是便有諸佛顯現于世。是以四天下中諸世界，雖各有諸佛出世，然而一切諸佛名異體一，乃以毗盧遮那佛爲本體。澄觀在此便提另外一種叁佛身的解釋，《演義鈔》：“從性者，性起即法身；從因者緣起，緣起即報身；從真從感即是化身。”(T36.615B)簡單地說，澄觀是認爲直接從真如法性而起現的，是法身佛；藉因由緣而起的是報身佛，由真性因感應而起的則是化身佛。華嚴宗佛身觀的重點，著重在法身佛上面，因爲《華嚴》經主，應當即是放光說法的毗盧遮那佛。至少澄觀對這個意思的表達相當明確(注１７)，澄觀的《叁聖圓融觀門》也說：“叁聖者，本師毗盧遮那如來，普賢、文殊二大菩薩是也。”…
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