..續本文上一頁(T45.671A )在天臺叁佛身中，我們曾經提及若依天臺“開迹顯本”、“開權顯實”、“即事而真”的角度來看，叁身中以應身爲中心，尤其是釋迦牟尼的劣應身，而釋迦佛所居之佛土，就是我等衆生所居的這個五濁惡世。(注１８)但是澄觀既以毗盧遮那佛法身爲中心，則其思想的重心當然也不會相同。而這種情形，在法藏就果地上說別圓教，說法界緣起無礙之時，就已十分明顯。澄觀對法身之身、土是這樣解釋的，《華嚴經疏》：
法身略有十種，土隨身顯乃有五重：
“一、依《佛地論》唯以清淨法界而爲法身，亦以法性而爲其土。性雖一味，隨身土相而分爲二別。《智論》雲：在有情數中名爲佛性，在非情數中名爲法性。假說能所而實無差。《唯識》雲：雖此身土體無差別，而屬“佛”、“法”，性相異故。謂法性屬佛爲法性身，法性屬法爲法性土。性雖相異故雲爾也。( T35.572B)
二、或唯大智而爲法身，所證真如爲法性土。( T35.572B)叁、亦智亦如而爲法身。 35.572B-C)四、境智雙泯而爲法身。( T35.572C)五、此上四句，合爲一無礙法身。( T35.572C)六、此上總別五句，相融形奪泯茲五說，回然無寄，以爲法身。(T35.572C)七、通攝五分及悲願等所行恒沙功德，無不皆是此法身收。( T35.572C)八、通收報化色相功德，無不皆是此法身收。( T35.572C)九、通收叁種世間，皆爲一大法身，具十佛故。( T35.572C)十、土分權實，唯有第九屬于此經，若據融攝及攝同教，總前九句爲一總句，是謂如來無礙身土。( T35.572C-573A)上言土有五重者：一、唯法性，屬前叁身；二者雙泯屬于第四；叁、具性相，五六七八所依；四、融叁世間屬于第九；五、總前諸義即第十依。(T35.573A)”此處所說的十種法身，是澄觀就各經所言法身義來說，或以清淨法界爲法身，或以大智爲法身，或以境智雙泯爲法身，或以恒沙功德爲法身；但是澄觀以爲，唯有通收叁世間爲一大佛法身，才是此經別圓教所說的毗盧遮那佛法身。(注１９)此一通攝叁世間的法身，具有十佛身(注２０)但十佛身又分作二種十身，澄觀：“言十身者，自有二義。一、約融叁世間爲十者：一衆生身，二國土身，叁業報身，四聲聞身，五緣覺身，六菩薩身，七如來身，八智身，九法身，十虛空身。二就佛上自有十身：一菩提身，二願身，叁化身，四力持身，五相好莊嚴身，六威勢身，七意生身，八福德身，九法身，十智身。”(《華嚴經疏》T35.505C-506A )
這二種十佛不是並列的關系，“佛上自有十身”是從“融叁世間的十佛身”中的第如來身所開出。(注２１)換句話說，這二種十身，全是毗盧遮那佛所有，因爲毗盧遮那一方面融叁世間，另一方面又具足菩提、悲願、應化……等等性格。
如果從融叁世間的十佛身來說，如來具有衆生身、國土身、業報身乃至虛空身等十身，則這是把一切諸法全都收攝到一大如來身中。換言之，不但衆生、國土與佛無差，乃至法界的全體無非都是如來佛身。
這樣的佛身觀透顯出另一種和天臺叁佛身不同的思路，天臺是從應身當中開顯佛法身，從娑婆當中直呈清淨佛土，是所謂的“色香中道”。然而華嚴澄觀的佛身觀郤是以毗盧遮那佛法身統攝一切，將色、心，依、正，以及各個修行階段的修行者，如聲聞、緣覺、菩薩和如來，都視作如來之身，是以一切莫非毗盧遮那所起現。因此相較起來，天臺的特色在于“即事而真”；而澄觀的華嚴佛身觀所顯示，則或可相對地說是“即真而事”，這也即是所謂的“性起”－－一切諸法皆依毗盧遮那佛法身之“性”所起。天臺“即事而真”的說法，重點在“事”上，也就是在“現象”上。根據實相論“法爾如是”的理念，現象當下所是的實相，便是“事”法之“真”，因此它不另外再去找尋別的什麼“真”，而是只在“事”法的當下便見其“真”。至于華嚴“即真而事”則著重于“真”，也就是在“理”上。它是由唯一真心性起萬法，因此“事”法也不外是唯一“真心”的顯現。性起法門的“真”與“事”，雖非二元對立的格局，而是事法不出真心之外；但若論其從屬，則“事”必從屬于“真”，因爲“事法”若無“真心”、“真性”爲根源的話，並無以呈現、發生。性起法門這種根源性的“真”之含義，是天臺實相論的“真”所沒有的。
湛然也曾批評新譯經典中，法身、報身不分的情形，指的就是《八十華嚴》的翻譯而言。他在《法華文句記》中說：“近代翻譯法、報不分，叁(身)二(身)莫辨，自古經論許有叁身，若言毗盧與舍那不別，則法身即是報身，若即是者，一切衆生無不圓滿。”(T34.330)
然而依據毗盧舍那(vairocana)與盧舍那(rocana)的梵文來看，湛然的說法，並不忠實梵文原文，或說他是爲了想要堅守住天臺傳統叁身說的緣故。不過，澄觀對這說法依然有一定程度的回應，他就唯一的毗盧遮那佛之二種十佛身上，將叁身的說法含攝進來，因爲澄觀以爲縱使依于新譯，毗盧遮那與盧舍那爲一，依然不壞古來經論所說的叁身說：
“叁身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、願身、化身、力持身、意生身，即叁身中化身攝也；相好身、威勢身、福德身，義通報化；法身即法身；智身義通叁身，局唯報身故。即叁是十，即十是叁，若約融叁世間十身即叁身者，如來身通叁身，智身亦通叁身，法身虛空身即法身，余六通法化。”(《演義鈔》 T36.31A )
這同時也說明《華嚴經》經主的地位，其實不是唯法身或者唯報身的性格，而是具足叁身的。所以說《華嚴》是法佛所說故可，說它是報佛所說的經典也行，乃至說它是釋迦牟尼佛所說的經典也並不差，更甚至也可說它是全法界一切諸法萬物所開演的經典。是故一沙一塵，無不具足此經妙法，這正是華嚴思想中，“點化”(注２２)一切萬有，使之提升至成爲同屬精神境界的存有，一旦一切萬有都是精神性的存有，則萬法平等無二，而且即便塵沙瓦石等，也可與有情衆生相互感應，所以天地萬物皆能教示佛法。
第叁節 佛性與“心”觀念
華嚴宗對于“心”的重視，無疑的是遠較天臺要更爲明顯的，這是衆所皆知的。而臺宗著作中所屢屢引用的“心佛衆生叁無差別”之語，正是出自《華嚴經》(注２３)。即如湛然《金剛錍》也說：“若不立唯心，一切大教全爲無用；若不許心具，圓頓之理乃成徒施。”
( T46.782C)雖然這段話不可以簡單地就字面上的意思來理解，但是仍然可以想見“心”之于湛然思想中所占地位的重要性。(注２４)其實關于華嚴經或者華嚴宗的“心”觀念，都可以寫成專書來加以探討，而目前我們所要作的，仍是集中在與澄觀佛性思想相關連的部分來進行研究。
《華嚴經疏》：
“若依舊譯雲：“心佛與衆生，是叁無差別”，則叁皆無盡，無盡即是無別之相。應雲：“心佛與衆生，體性皆無盡”，以妄體本真故亦無盡，是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。”( T35.658C)
澄觀《華嚴經疏》所注釋的是《八十華嚴》，在這段疏釋中，他特別舉出《六十華嚴》中“心佛與衆生，是叁無差別”的句子，對比新譯來重新解釋。新譯的譯文是：“應知佛與心，體性皆無盡。”(T10.102A )所以澄觀認爲這段文字的意思應是“心佛與衆生，體性皆無盡”，這個意思是揉合了新舊二譯而成。而更重要的是，澄觀由體性無盡的意思，進一步地推演，心、佛及衆生若要體性無盡，則如來不可斷去性惡，闡提衆生也不可斷郤性善，這樣才能說是“無盡”。所謂“無盡”，就是無限的意思，佛若僅僅只有善性，或闡提惟有惡性，這都是體性有限的說法。然而非得心、佛、衆生體性各皆無盡，這叁者才能互即而無差別而成就一大緣起之相。
“如來不斷性惡”的說法，自然又是根據天臺思想而來，這是法藏等華嚴祖師所未曾說過的。爲了解釋如來不斷性惡，或者闡提不斷性善的理由，則“心、佛、衆生”叁者之中的“心”，便成爲一個關鍵性的樞鈕。因爲“心”是佛心，也是衆生心，更是法界心。然而不論是那一種心，且樣皆具染淨二義，《華嚴經疏》便說：“又上各有二義，總心二義者：一染，二淨；佛二義者：一應機隨染，二平等違染；衆生二者：一隨流背佛，二機熟感佛。各以初義成順流無差，各以後義爲反流無差。則無差之言，含盡無盡，又叁中二義，各全體相收，此叁無差成一緣起。”(T35.658C )
這一說法是“如來不斷性惡，闡提不斷性善”思想的貫澈。因爲心、佛、衆生叁者皆具染淨二義。就染義而言：1.衆生心染，則起無明隨生死流轉背佛違道；2.佛陀心染，郤是不斷性惡，應衆機感隨現染行以度衆生，如《法華》之言世尊入滅其實法身常在便是。就淨義而言：如來心淨自不待言，衆生心淨則能機熟感佛，甚至一樣成佛，至如一闡提者則亦不斷淨心善性，由此淨心則可倒轉生死之流，還滅一切差別執著于唯一平等圓融之境。《演義鈔》即解釋說：“心總二義，一染，二淨者。淨即自性清淨，染即本來之染，染淨無二爲一心耳。”(T36.324A)
由于“心、佛、衆生”皆本具染淨二義，故方能形成無盡之緣起。澄觀的這說法簡直就像湛然在《金剛錍》開頭所說一樣：“凡聖一如，色香泯淨，阿鼻依正全處極聖之自心，毗盧身土不逾下凡一念。”(T46.781A)此具足染淨的無盡緣起的法界，當然不是唯淨的，而是真妄交徹之境界。
《華嚴經疏》：
“真妄交徹，即凡心而見佛心；事理雙修，依本智而求佛智。理隨事變，則一多緣起之無邊；事得理融，則千差涉入而無礙。”(…
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