..續本文上一頁T35.503A )《演義鈔》解釋這段話：
“疏：“真妄交徹，即凡心而見佛心”下，融真妄也。文有二對，初對正明雙融，後對不礙雙現。今初“真”謂理也，佛也；“妄”謂惑也，生也，亦生死、涅槃。言交徹者，謂真該妄末，妄徹真源，故雲交徹。如波與濕，無有不濕之波，無有離波之濕。若論交徹，亦合言：即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有衆生等。”(T36.8A-B)綜合疏、鈔來看，我們可以理解到，澄觀所謂的真妄交徹即意味理事無礙，佛心與凡心互融，就像沒有不濕之波，也沒有離波之濕一樣。但是澄觀的思想和法藏思想，至少有兩項差異，一者是對“心”的重視，二者澄觀重視理事無礙法界更勝事事無礙法界。法藏的新十玄，將“唯心回轉成善門”特意改作“主伴圓明具德門”，就表示法藏曾經刻意消除他的思想中“唯心”的成分(注２５)，這與澄觀高舉“唯心”思想的旗幟有明顯的差異。對于理事無礙法界的重視，則就如同澄觀《華嚴經疏》：“真妄交徹，即凡心而見佛心；事理雙修，依本智而求佛智。理隨事變，則一多緣起之無邊；事得理融，則千差涉入而無礙。”(T35.503A )由澄觀用理事交融來解釋用真妄交徹，與認爲“心、佛、衆生”皆具：染－妄－事，淨－真－理，等兩件事上面，我們可以知道澄觀的诠釋，的確特別著重理、事二端。澄觀的“心”觀念是染淨俱具的“心”，是真妄交徹的“心”，然則心體自身究意是怎樣的性質？是本體心？是一念心？關于澄觀“心”觀念的性質，我們可以從其分辨法相宗和法性宗之“唯心”差別的文字略窺一二。《華嚴經行願品疏》：“第叁唯心真妄別者。權宗所明叁界唯心，八識皆是生滅之法，皆爲業惑之所辦生，一期報盡便歸壞滅，以其識種引起後識，依生滅識建立生死及涅槃因。若實教中所辯，唯心八識皆通如來藏性隨緣成立，不生不滅與生滅和合非一非異，名阿賴耶識。不生滅者即如來藏，生滅之者，業惑所生體不相離，故非一異，如大海水因風波動，水相風相不相舍離。”(卍7.242B-C)
澄觀在這段文字中所敘述的實教唯心義，其實幾乎就是《起信論》所說的如來藏心：
“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿黎耶識。”(T32.576B)
把《起信論》的唯心義當作是實教的唯心義，這和法藏不判《起信論》爲圓教，但兼始、終、頓教的說法(注２６)並不一致。但是在此有一點必須注意，《起信論》的“心”，是自性清淨心，這和澄觀這兒所主張的具有染淨二義的“心”，似乎並不一致。然而這是否是說，澄觀雖然借用了《起信論》的唯心義，但是在解釋上郤和《起信論》有一定程度的差距，便如同湛然那樣。是故我們一樣必需再進一步地來探討澄觀的唯心義。大乘佛教唯心思想的重要源頭，可說源自《十地經》或《華嚴經》＜十地品＞第六現前地的cittamatram idam yad idam traidhatukam. 唯心偈(注２７)，這一偈頌的漢譯有如下幾種：1.竺法護，《漸備一切智德經》：“其叁界者，心之所爲。”(T10.476B)
2.佛陀跋陀羅，《六十華嚴》：“叁界虛妄，但是心作。”( T9.558C)3.菩提流支，《十地經論》：“叁界虛妄，但是一心作。”( T296.169A)4.實叉難陀，《八十華嚴》：“叁界所有，是一心。”( T10.194A)5.屍羅達磨，《十地經論》：“所言叁界，此唯是心。”( T10.553A)
鐮田茂雄認爲這五種翻譯中，竺法護的翻譯較爲忠實，因爲“心之所爲”一句表達出一般人的心，而沒有菩提流支“但是一心作”那樣的形而上的意味。(注２８)但我以爲，實叉難陀的“唯是一心”及屍羅達磨的“此唯是心”，反而在某方面來說，更接近梵文原意。因爲cittamatram idamyad idam traidhatukam 這個句子並沒有“心作”或“心之所爲”這樣的具有動作的含義，而是直接指出“叁界就是心”，而且梵文 cittamatram一字是單數，所以實叉難陀譯作“一心”，並無錯謬。由于澄觀的思想所依據的經典，是實叉難陀所譯的《八十華嚴經》，所以在解析澄觀的唯心義時，我們也應當注意《八十華嚴》“叁界所有，唯是一心。”的譯文。事實上，從這一譯文，我們可以理解到澄觀何以提出心具染淨二義的理由。因爲叁界之中有染有淨是一項事實，而叁界之中所有的一切諸法，既然唯是一心，則除非心具染淨二義，否則不能窮盡叁界。可是當澄觀說一心具染淨二義時，染、淨究竟是心之用，抑或是染心、淨心各有不同的本體？《演義鈔》：“如《十地經》說：“叁界虛妄但是一心作”故心意與識及了別等，如是四法義一名異，此依相應心說非不相應心，說心有二種：一相應心，所謂一切煩惱結使、受、想、行等，皆心相應，以是故言心意與識及了別等，義一名異故。二不相應心，所謂第一義谛，常住不變，自性清淨心故。言叁界虛妄但一心作是相應心，今依法性故雲第一義心以爲能作。”(T36.525B)
澄觀將一心分爲二層：一爲相應心，指心、意、識、了別等和煩惱、受、想行等相應之心，這相應心也可以說是染心；其次爲不與煩惱等相應之不相應心，此心常住不變自性清淨，同時也是作爲一切存在的最後之依據，所以才說“今依法性故雲第一義心以爲能作。”
澄觀分辨相應心和不相應心的作法，依然是與《起信論》的說法如出一轍：“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿黎耶識。”(T32.576B)
他在《華嚴經疏》以叁義解釋“叁界一心”時，更可以證明澄觀的“心”觀念，即是如來藏自性清淨心：“雲何一心而作叁界，略有叁義：一、二乘之人謂有前境，不了唯心，縱聞一心，但謂真谛之一，或謂由心轉變非皆是心。二、異熟賴耶名爲一心，揀無外境故說一心。叁、如來藏性清淨一心，理無二體故說一心。”(T35.806B)澄觀認爲叁義之中，如果主張“實有外境”的，就不是唯心說。他以爲像唯識之心外無境，和如來藏之唯一心體說，才屬唯心。然而唯識與如來藏說之“唯心”，仍有層級差異，所以他利用法藏的十重唯識觀，以及判教的手法來展開其“唯心”說：1.假說一心， 2. 相見俱存故說一心，3.攝相歸見故說一心，4.攝數歸王故說一心， 5. 以本歸本故說一心， 6.攝相歸性故說一心， 7. 性相俱融故說一心， 8. 融事相入故說一心， 9.令事相即故說一心， 10. 帝網無礙故說一心。(注２９)澄觀：“上之十門初一小教，次叁涉權，次叁就實，後叁約圓中不共。”(《華嚴經疏》 T35.807A )《演義鈔》對此加以詳述：“疏：“上之十門”下，二約教分別，即具五教。“涉權”是始教，“就實”通二，一即終教，終教亦名實教，故其攝相歸性亦通頓教，以後叁教皆同一乘，並揀于權，故頓亦名實。後叁圓融即是圓教，而言“不共”者，圓教有二：一同教，二別教。別即不共，不共實頓故。二同教者，同頓同實故。今顯是別故名不共。”(T36.527A)就五教來判的話，第一門爲小教，二、叁、四門爲始教，五、六、七門爲終教，其中第六門通頓教，八、九、十叁門則爲別圓教，也是實頓之圓教。而單舉其第十帝網無礙故說一心門來看，便可知道澄觀的確是以如來藏自性清淨心爲圓教之一心。《華嚴經疏》便說：“謂一中有一切，彼一切中複有一切，重重無盡皆以心識如來藏性無盡故。”(T35.807A)
從種種迹象我們可以看出，澄觀對于《起信論》“唯心”說重視的程度，而他自己也坦言：
“《起信》雖明本(覺)始(覺)不二，叁大(體、相、用)攸同，而是自心各各修證，不言生佛二互全收，是則用《起信》之文，成華嚴之義，妙之至也。”(《華嚴玄談》卍8.298B-C)
澄觀雖重視《起信論》，畢竟其思想並不完全等同于《起信論》。雖然如此，澄觀對于如來藏自性清淨心的性質的認定，幾乎全部引用《起信論》的說法，有一段我們曾經在本章第一節所引用過的話，應當加以重視，《華嚴經疏》：“知即心體。了別即非真知，故非識所識；瞥起亦非真知，故非心境界。心體離念，即非有念可無，故雲：性本清淨。衆生等有或翳不知，故佛開示，皆令悟入。即體之用，故問之以知，即用之體，故答以性淨。知之一字，衆妙之門，若能虛己以契，便會佛境。”(T35.612B-C)
《演義鈔》對這段文字是這樣解釋：
““知即心體”者，此句標示上智即對所證之法，明能證之智。今直語靈知真心，異乎木石者，通能所證也。疏：“了別則非真知”下，雙會南北禅以通經意，此句遣南宗病也，謂識以了別爲義，了見心性亦非真知，……真知唯無念方見。疏：“瞥起亦非真知”者，此遣北宗之病也，北宗以不起心爲玄妙故，以集起名心，起心看心即是妄想，故非真知。故真知必忘心遺照，言思道斷矣。……疏：“心體離念非有念可無”者，雙會二宗釋叁句，以北宗宗于離念，南宗破雲：離念即有念可離，無念即本自無之。離念如拂鏡，無念如本淨。今爲會之，《起信》既雲：“心體離念”，亦本自離，非有念可離，亦同無念，即性淨也，非看竟方淨。若無看之看，亦猶無念，念者則念真如也。”( T36.261B )
澄觀認爲南北宗禅各有缺失：1.南禅的“了見心性”，此一“了見”的動作，也是心念；2.北宗宗于離念，要讓心念不起，但這仍還是留個心念在那兒，而想令它不要生起。過相較而言，澄觀還是較傾向南禅的說法，這從他引用南宗的“無念”來對破北宗的“離念”便…
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