魏晋佛性论
姚维
佛性理论问题是整个佛教的中心问题，其涉及宗教信仰的两个重要方面：其一是宗教哲学的形而上问题，即探索一切现象背后的依据，回答世界究竟是什么。其二是宗教实践问题，即探索佛徒修习的最高境界和修习成佛的内在依据或可能性，回答如何才能成佛。
魏晋南北朝作为佛教在中土盛兴的时期，佛教理论先后以般若学和涅＠①佛性为重点而展开，以之与玄学贵无本体论和名教与自然之辩相呼应，体现了佛教理论在中土传播发展过程中从依附玄学，以玄解佛到独立发展的道路，表现出佛儒道三家相互融合会通的特点。
本文拟以佛性理论为重点，探讨魏晋中土佛性理论的发展过程、内容和意义，以及与玄学的关系。
佛性是梵文Buddhata的汉语意译，亦称作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。取“佛”、“性”两范畴的意译“佛者觉义”、“性者种子因本义”。(注：《大正藏》第44卷，第472页。)所谓佛性， 亦即众生觉悟之因，众生成佛的可能性。佛性原指众生本有清净之心，而自性清静之心的思想，据学者研究，可溯源于原始佛教(注：印顺：《如来藏研究》。)，源出于《增一阿含》。据《异部宗轮论》载：“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义，……心性本净，客尘随烦恼所杂染，说为不净”。意思是，众生心性本净，因为客尘烦恼所污，故为不净，若能除此染污，即见清净之本性，此亦即是佛性。又有学者认为，佛性之“性”在印度佛教中，原为“界”字。《瑜伽师地论》释“界”义：“因义……本性义，……是界义”。(注：《大正藏》第30卷，第610页。)因此，“佛性”一范畴具有本性的涵义， 慧远称之为“体性”，“佛性是佛之体性”。(注：《大正藏》第37卷，第827页。 )后至大乘佛教，“界”发展为形而上的真理的范畴。所以佛性问题既具有本体意义，又具有体性(本性)意义，与魏晋玄学的本无说及情性学说有密切关系。
一、法性论与本无论
魏晋时代学术思潮的重心，主要是“明宗”、“求宗”，即探寻宇宙究极的本原，追求精神性的本体。当时的玄学、佛学都是如此。魏晋时期的佛性思想，如果按照逻辑与历史相统一的原则，最早当推慧远的“法性论”。“法性”与“佛性”为同义异名的同一个概念。慧远的佛性思想具有由玄学而般若而涅＠①佛性的过渡性质，反映了玄学与佛学般若学和涅＠①佛性说三股思潮的交汇过程。
《法性论》是比较集中地阐述慧远佛性论的著作。全文已佚失，仅在《高僧传·慧远传》中保留有片断。慧远著《法性论》的目的是论述佛教追求的最高境界是涅＠①，是佛之真性，而非“长生久视”，从而摆脱了佛教初传时期与神仙方术相结合的低级阶段，达到理论思辨的高度。据《高僧传·释慧远传》记载：“先是中土未有泯洹常住之说，但言寿命长远而已，远乃叹曰：“佛是至极则无变，无穷之理岂有究耶？”因著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗””慧远认为佛教追寻的最高境界——涅＠①，是一种永恒不变的本体，佛教修习的目的是要成佛，要获得佛性就要体悟佛性——法性，即与永恒不变的本体为一。至于如何理解法性，慧远的法性论则经历了一个以本无解佛性到以般若中观解佛性的演变过程。
在魏晋玄学的影响下，前期慧远对佛性，对宇宙本体研究也是围绕有无来思考的，他曾写信给鸠摩罗什，与之讨论法性问题。他说：“法性常住，为无耶？为有耶？若无如虚空，则与有绝，不应言性住；若有而常住，则堕常见；若无而常住，则堕断见；若不有不无，则必有异乎有无者”。(注：《大乘大义章》卷中。)这就是说，关于法性，是有，是无，还是不有不无，可有三种见解。慧远的法性论演变过程分为两个阶段。
(一)法性本无，法性不变
它本自道安“本无”义，是慧远前期受玄学影响的法性论。道安曾说：“无在元化之先，空为众形之始”，“夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息”。(注：吉藏：《中论疏》。)即认为，现实世界的本质是什么也没有的“空无”，人们若能明了这一真谛，便会获得解脱。
慧远继承了道安的“本无”思想。《肇论疏》中记载：“庐山远法师本无义云：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性，同实而异名也。”慧远的“本无”是说，现实世界为因缘所生，因缘所生就是指世界本来什么也没有，所以世界的本质是“无”。“无”与“法性”是同一涵义。
慧远实际上就是以“无”为本，承认有一个形而上的实体，绝对的“无”存在。同时还认为这个“法性”本体是永恒的、不变的。他又称之为“涅＠①、“冥神绝境”。他在《沙门不敬王者论》中指出：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹”。这一本体，泯灭了一切变化，不生不死，故是永恒的、不变的。
慧远还将法性称之为“至极”、“极”。认为若能体悟到法性，真正明了世界的本质是空无、永恒不变这一最高真理，也就从精神上超落了尘俗，获得了佛性。这时期，慧远的法性观接近大乘般若空宗，但仍有小乘将法性做为实有自性不变的影响。
(二)法性非有非无、法性无性
这是本于鸠摩罗什中观思想的“法性论”。中观思想，即印度龙树的“中观方法”，也就是用“有无双遣，不落两边”的思维方式观察世界，把客观世界和一切事物看成是既非真有，又非虚无，是“非有非无”的条件和合。这种观点也就是认为客观世界和一切事物没有任何质的规定性，称为“法无自性”。慧远以此为法性论的理论依据，得出了“法性无性”的结论。在《大智论钞序》中，他说：“生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法相待而非厚，生灭两行于一化，映空而无主。”“有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。因缘无自相，虽有而常无非绝有。”这段话表达了“缘起性空”的思想，即懂得了现实世界是因缘所起，也就是生死、有无均为前后相随的条件所生，种种现象皆在关系中存在，无独立的个体；同样，亦因关系的演变而分离或消失。也就明白了一切事物现象均没有实在自体(无自相)，没有任何质的规定性(无自性)，所以称为“法性无性”。慧远从中观论出发，认为有不是真有，无也不是绝对的空无，表明了慧远法性本体论由玄学到般若学到涅＠①佛性论的过渡性质。慧远的法性论回答了佛性是什么的问题，为成佛修习提供了依据。
以无解性，与玄学本体论相通。魏晋玄学关注的重心之一是万物的本体。当时的玄学家多以谈有说无为旨趣，以体道通玄为目标。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本”，王弼注《老子》、《周易》曰：“人能反乎天理之本以无为用，则无穷而不载矣”(注：王弼《老子·三十八章注》和《周易·复卦注》。)，这种由形而上的有无之理，作为人生哲学的依据的风尚，亦为佛学所共有。玄佛两家均以“明本”、“反本”为旨归。
慧远的“佛性本无”论亦然：“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗，义存于此。”(注：《弘明集》卷五。)超越生互轮回的“顺化”，泯灭生死之境，达到一种精神的永存。当人的精神反归与法性本体冥合时就进入涅＠①境界，精神就转化为法身。慧远的“法性不变”的法性论是因果报应，成佛的根据。
慧远法性论的演变过程，反映了魏晋时期佛学由以神不灭为根本义的初期佛教向以众生皆有佛性为主流的涅＠①佛性学的过渡。这一过渡是以罗什、僧肇所传之大乘般若学的中介的，般若学大大淡化了有神论的实体性，从而为“人我(神)”向“佛性我”过渡创造了条件。
二、众生有性与性其情
魏晋佛性论是慧远经僧肇的《不真空论》的般若中观思想，进入到了竺道生的众生有性的涅＠①佛性论，标志着佛教在中土的独立发展和佛性论的成熟。
在中国佛教思想史上，竺道生是一位颇具卓见的人。他不受当时流行的经论文字的约束，敢于独立思考，大胆推论，提出了“一阐提人皆得成佛”和“顿悟成佛”的学说。据《高僧传》载：“生潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果乃言(著)：……《顿悟成佛》……《佛性当有论》……笼罩旧说妙有渊旨。”竺道生用“忘筌取鱼”的思维方法，不拘泥于某些经论章句，而是体宗、反本，深究本义，创立了他的佛性观。
(一)“一阐提人皆得成佛”
据《＠②录·道生传》记载，竺道生的“一阐提人皆得成佛”的学说，是在阐明此学说的《大涅＠①经》传入中国之前，“孤明先发，独见迕众”的，在当时曾引起喧然大波，直至后来《大涅＠①经》证实竺道生的学说与佛经契合，这一学说才得以承认。
佛经中称“断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善”的人，是“一阐提者”。原流传的六卷《涅＠①》经说：“一切众生皆有佛性，……除一阐提”(注：《涅＠①》卷四、卷六。)；“彼一阐提于如来性，所以永绝”(注：《涅＠①》卷四、卷六。)。竺道生则据“一切众生皆有佛性”的佛典大胆体认出“一阐提者”也有佛性。他说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现身。佛为开除，则得成之”(注：《法华经疏·方便品》。)。就是说一切众生本有佛性，不过就像我明镜蒙了尘垢，神明不现了；而受到佛的教导，去了尘垢就能成佛。“阐提是含生之类…
《魏晋佛性论(姚维)》全文未完，请进入下页继续阅读…