魏晉佛性論
姚維
佛性理論問題是整個佛教的中心問題，其涉及宗教信仰的兩個重要方面：其一是宗教哲學的形而上問題，即探索一切現象背後的依據，回答世界究竟是什麼。其二是宗教實踐問題，即探索佛徒修習的最高境界和修習成佛的內在依據或可能性，回答如何才能成佛。
魏晉南北朝作爲佛教在中土盛興的時期，佛教理論先後以般若學和涅＠①佛性爲重點而展開，以之與玄學貴無本體論和名教與自然之辯相呼應，體現了佛教理論在中土傳播發展過程中從依附玄學，以玄解佛到獨立發展的道路，表現出佛儒道叁家相互融合會通的特點。
本文擬以佛性理論爲重點，探討魏晉中土佛性理論的發展過程、內容和意義，以及與玄學的關系。
佛性是梵文Buddhata的漢語意譯，亦稱作佛界、佛藏、如來界、如來藏等。取“佛”、“性”兩範疇的意譯“佛者覺義”、“性者種子因本義”。(注：《大正藏》第44卷，第472頁。)所謂佛性， 亦即衆生覺悟之因，衆生成佛的可能性。佛性原指衆生本有清淨之心，而自性清靜之心的思想，據學者研究，可溯源于原始佛教(注：印順：《如來藏研究》。)，源出于《增一阿含》。據《異部宗輪論》載：“大衆部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義，……心性本淨，客塵隨煩惱所雜染，說爲不淨”。意思是，衆生心性本淨，因爲客塵煩惱所汙，故爲不淨，若能除此染汙，即見清淨之本性，此亦即是佛性。又有學者認爲，佛性之“性”在印度佛教中，原爲“界”字。《瑜伽師地論》釋“界”義：“因義……本性義，……是界義”。(注：《大正藏》第30卷，第610頁。)因此，“佛性”一範疇具有本性的涵義， 慧遠稱之爲“體性”，“佛性是佛之體性”。(注：《大正藏》第37卷，第827頁。 )後至大乘佛教，“界”發展爲形而上的真理的範疇。所以佛性問題既具有本體意義，又具有體性(本性)意義，與魏晉玄學的本無說及情性學說有密切關系。
一、法性論與本無論
魏晉時代學術思潮的重心，主要是“明宗”、“求宗”，即探尋宇宙究極的本原，追求精神性的本體。當時的玄學、佛學都是如此。魏晉時期的佛性思想，如果按照邏輯與曆史相統一的原則，最早當推慧遠的“法性論”。“法性”與“佛性”爲同義異名的同一個概念。慧遠的佛性思想具有由玄學而般若而涅＠①佛性的過渡性質，反映了玄學與佛學般若學和涅＠①佛性說叁股思潮的交彙過程。
《法性論》是比較集中地闡述慧遠佛性論的著作。全文已佚失，僅在《高僧傳·慧遠傳》中保留有片斷。慧遠著《法性論》的目的是論述佛教追求的最高境界是涅＠①，是佛之真性，而非“長生久視”，從而擺脫了佛教初傳時期與神仙方術相結合的低級階段，達到理論思辨的高度。據《高僧傳·釋慧遠傳》記載：“先是中土未有泯洹常住之說，但言壽命長遠而已，遠乃歎曰：“佛是至極則無變，無窮之理豈有究耶？”因著《法性論》曰：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗””慧遠認爲佛教追尋的最高境界——涅＠①，是一種永恒不變的本體，佛教修習的目的是要成佛，要獲得佛性就要體悟佛性——法性，即與永恒不變的本體爲一。至于如何理解法性，慧遠的法性論則經曆了一個以本無解佛性到以般若中觀解佛性的演變過程。
在魏晉玄學的影響下，前期慧遠對佛性，對宇宙本體研究也是圍繞有無來思考的，他曾寫信給鸠摩羅什，與之討論法性問題。他說：“法性常住，爲無耶？爲有耶？若無如虛空，則與有絕，不應言性住；若有而常住，則墮常見；若無而常住，則墮斷見；若不有不無，則必有異乎有無者”。(注：《大乘大義章》卷中。)這就是說，關于法性，是有，是無，還是不有不無，可有叁種見解。慧遠的法性論演變過程分爲兩個階段。
(一)法性本無，法性不變
它本自道安“本無”義，是慧遠前期受玄學影響的法性論。道安曾說：“無在元化之先，空爲衆形之始”，“夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息”。(注：吉藏：《中論疏》。)即認爲，現實世界的本質是什麼也沒有的“空無”，人們若能明了這一真谛，便會獲得解脫。
慧遠繼承了道安的“本無”思想。《肇論疏》中記載：“廬山遠法師本無義雲：“因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性，同實而異名也。”慧遠的“本無”是說，現實世界爲因緣所生，因緣所生就是指世界本來什麼也沒有，所以世界的本質是“無”。“無”與“法性”是同一涵義。
慧遠實際上就是以“無”爲本，承認有一個形而上的實體，絕對的“無”存在。同時還認爲這個“法性”本體是永恒的、不變的。他又稱之爲“涅＠①、“冥神絕境”。他在《沙門不敬王者論》中指出：“反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹”。這一本體，泯滅了一切變化，不生不死，故是永恒的、不變的。
慧遠還將法性稱之爲“至極”、“極”。認爲若能體悟到法性，真正明了世界的本質是空無、永恒不變這一最高真理，也就從精神上超落了塵俗，獲得了佛性。這時期，慧遠的法性觀接近大乘般若空宗，但仍有小乘將法性做爲實有自性不變的影響。
(二)法性非有非無、法性無性
這是本于鸠摩羅什中觀思想的“法性論”。中觀思想，即印度龍樹的“中觀方法”，也就是用“有無雙遣，不落兩邊”的思維方式觀察世界，把客觀世界和一切事物看成是既非真有，又非虛無，是“非有非無”的條件和合。這種觀點也就是認爲客觀世界和一切事物沒有任何質的規定性，稱爲“法無自性”。慧遠以此爲法性論的理論依據，得出了“法性無性”的結論。在《大智論鈔序》中，他說：“生塗兆于無始之境，變化構于倚伏之場，鹹生于未有而有，滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法相待而非厚，生滅兩行于一化，映空而無主。”“有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。因緣無自相，雖有而常無非絕有。”這段話表達了“緣起性空”的思想，即懂得了現實世界是因緣所起，也就是生死、有無均爲前後相隨的條件所生，種種現象皆在關系中存在，無獨立的個體；同樣，亦因關系的演變而分離或消失。也就明白了一切事物現象均沒有實在自體(無自相)，沒有任何質的規定性(無自性)，所以稱爲“法性無性”。慧遠從中觀論出發，認爲有不是真有，無也不是絕對的空無，表明了慧遠法性本體論由玄學到般若學到涅＠①佛性論的過渡性質。慧遠的法性論回答了佛性是什麼的問題，爲成佛修習提供了依據。
以無解性，與玄學本體論相通。魏晉玄學關注的重心之一是萬物的本體。當時的玄學家多以談有說無爲旨趣，以體道通玄爲目標。《晉書·王衍傳》曰：“何晏、王弼立論，天地萬物皆以無爲本”，王弼注《老子》、《周易》曰：“人能反乎天理之本以無爲用，則無窮而不載矣”(注：王弼《老子·叁十八章注》和《周易·複卦注》。)，這種由形而上的有無之理，作爲人生哲學的依據的風尚，亦爲佛學所共有。玄佛兩家均以“明本”、“反本”爲旨歸。
慧遠的“佛性本無”論亦然：“達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不順化以求宗，義存于此。”(注：《弘明集》卷五。)超越生互輪回的“順化”，泯滅生死之境，達到一種精神的永存。當人的精神反歸與法性本體冥合時就進入涅＠①境界，精神就轉化爲法身。慧遠的“法性不變”的法性論是因果報應，成佛的根據。
慧遠法性論的演變過程，反映了魏晉時期佛學由以神不滅爲根本義的初期佛教向以衆生皆有佛性爲主流的涅＠①佛性學的過渡。這一過渡是以羅什、僧肇所傳之大乘般若學的中介的，般若學大大淡化了有神論的實體性，從而爲“人我(神)”向“佛性我”過渡創造了條件。
二、衆生有性與性其情
魏晉佛性論是慧遠經僧肇的《不真空論》的般若中觀思想，進入到了竺道生的衆生有性的涅＠①佛性論，標志著佛教在中土的獨立發展和佛性論的成熟。
在中國佛教思想史上，竺道生是一位頗具卓見的人。他不受當時流行的經論文字的約束，敢于獨立思考，大膽推論，提出了“一闡提人皆得成佛”和“頓悟成佛”的學說。據《高僧傳》載：“生潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：“夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”于是校閱真俗，研思因果乃言(著)：……《頓悟成佛》……《佛性當有論》……籠罩舊說妙有淵旨。”竺道生用“忘筌取魚”的思維方法，不拘泥于某些經論章句，而是體宗、反本，深究本義，創立了他的佛性觀。
(一)“一闡提人皆得成佛”
據《＠②錄·道生傳》記載，竺道生的“一闡提人皆得成佛”的學說，是在闡明此學說的《大涅＠①經》傳入中國之前，“孤明先發，獨見迕衆”的，在當時曾引起喧然大波，直至後來《大涅＠①經》證實竺道生的學說與佛經契合，這一學說才得以承認。
佛經中稱“斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善”的人，是“一闡提者”。原流傳的六卷《涅＠①》經說：“一切衆生皆有佛性，……除一闡提”(注：《涅＠①》卷四、卷六。)；“彼一闡提于如來性，所以永絕”(注：《涅＠①》卷四、卷六。)。竺道生則據“一切衆生皆有佛性”的佛典大膽體認出“一闡提者”也有佛性。他說：“良由衆生本有佛知見分，但爲垢障不現身。佛爲開除，則得成之”(注：《法華經疏·方便品》。)。就是說一切衆生本有佛性，不過就像我明鏡蒙了塵垢，神明不現了；而受到佛的教導，去了塵垢就能成佛。“闡提是含生之類…
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