..續本文上一頁的傳宏。當時中國所傳譯的大乘經，可說都是龍樹《大智度論》中所引用過的性空學派的大乘經；之後，中國走向了真常唯心論與虛妄唯識學的譯經道路：如昙無谶(416)的《大般涅槃經》、《大雲經》；佛馱跋陀羅(420)的《如來藏經》；求那跋陀羅(440)的《楞伽經》、《解深密經》、《勝鬘經》等；菩提流支(510)的《楞伽經》、《十地論》等；真谛(560)的《攝大乘論釋》等；波羅頗迦羅(630)的《大乘莊嚴經論》；玄奘(650)的大量法相論典，這都是龍樹所不曾引用過的真常大乘經系與無著、世親系統的唯識論。”[25]由法師的研究推知，印度與中國在大乘經典的流通順序上是一致的，都是先“性空經論”而後“真常唯心經論”的次序。這是約時間傳譯的先後來說。
再就空間地域的影響而言，法師指出：我國初期傳入大乘佛教的譯師，主要有叁位，一是大月氏的支婁迦谶；二是原籍月氏，生長炖煌，曾遊曆西域的竺法護(弟子有聶道真、竺佛念等)；叁是原藉印度，生長于龜茲，曾遊學罽賓的鸠摩羅什。他們的譯籍，可以看作是大月氏時代(屬貴霜王朝，爲興盛于西北印度一世紀末至叁世紀中葉的統一王朝)的大乘佛教代表。初期大乘經的傳譯，與雪山東北的斫句迦和于阗地區有關。朱士行(270)到于阗，求得了《大品般若》，後由于阗沙門羅無叉(應爲無羅叉)譯出。[26]支法領西遊(410)，在于阗求得《華嚴經》，後由佛馱跋陀羅譯成六十卷(唐代新譯的八十《華嚴》，梵本也是從于阗得來)。而昙無谶譯的《大般涅槃經》，版本與法顯在中印度所得的一致，十卷以後(應爲十二卷)，則是從于阗得來補譯的。可見于阗與中國的大乘經教，關系至爲密切。至于和于阗比連的斫句迦，玄奘曾傳說其王宮有《般若》、《華嚴》、《大集》等十部(或傳“十二部”)，都是部帙龐大的大乘經。鸠摩羅什的大乘空學，從莎車王子學來，莎車正是斫句迦的別名。于阗與斫句迦的大乘教的隆盛，比北印度並不遜色。反而六世紀後，北印度罽賓區的佛教衰落，于阗與斫句迦，卻還保持著大乘的盛行。從地理上看，大乘是從犍陀羅，烏仗那，通過大雪山及蔥嶺而東來我國的(法顯等西去，玄奘之回國，也都是這一路線)。顯然，中國初期(漢、魏、晉)的大乘教說，不能不說是受到這一地區的深切影響。[27]
歸結而言，大乘涅槃經，可說是真常經系中最早傳入中國的作品，其影響中國大乘佛學至劇，尤其是其一切衆生皆有佛性的思想，日後更成爲我國佛教各宗派所共同宣揚的理念。
伍、昙無谶、竺道生與涅槃學派的興衰
我國在佛教初傳的魏晉時代，一般僧人的修學都是以譯場爲中心。當時，每一位譯經家的門下都有一批弟子從學，他們既是譯經家的助手，也是譯經家的學生。當其譯經時，常常是口述經意，而由弟子們執筆成書(筆受)的。魏晉時期，由于支谶的《小品般若》(《道行般若》)和竺叔蘭與無羅叉共譯的《大品般若》(《放光般若》)的譯出，成爲當時僧人的主要修學內容，從而出現此一時期最輝煌的“般若學”之“六家七宗”。[28]之後，隨著其他經典的陸續譯傳與研習，中國僧人中出現了“毗昙師”、“成實師”、“涅槃師”、“俱舍師”等許多的師門與學派，而這些學派最初都是以某一經典的翻譯作爲開宗，由譯師傳授弟子，再代代相傳，從而形成一種宗派。中國涅槃宗的形成即是一例，此學派以弘傳《大般涅槃經》爲宗，而以東晉名僧竺道生(355～434)最爲著名。竺道生據《大般涅槃經》內容，創“善不受報”與“頓悟成佛”說，在中國佛教僧人中挑起了關于“佛性”學說的研討。南朝劉宋時，僧人法琳，祖述道生，著《涅槃記》；道生弟子道猷，在道生逝世後，應宋文帝之請，在宮中講說道生的頓悟之義，也備受推崇。在南朝，著名的涅槃師也甚多，從而形成一股研究涅槃教說的風潮。
至于涅槃學的起源，起自于法顯所譯的六卷《泥洹經》(大陸學者稱《小本涅槃》，東晉義熙十叁年譯出，418)，由于這部經典的譯出，便首次把佛教的“佛性”思想介紹到了中國。所謂“佛性”論，是說，一切衆生都有“佛性”(即“如來藏性”，也就是成佛的根性)；因此，也都能成佛，當然也包括了“一闡提之人”(指斷絕一切善根的人)。這一思想的出現，便在中國佛學發展史上，逐漸得萌芽、滋長與茁壯開來。稍後，昙無谶于北涼沮渠蒙遜玄始十年(北魏明元帝拓跋嗣泰常五年、劉宋武帝劉裕永初元年，420)，依河西王沮渠蒙遜之邀，于涼州姑臧首次譯出了四十卷完整的《大般涅槃經》(北本或大本《涅槃》)，而使涅槃學說更趨完備，又谶不僅從事翻譯，更極力弘傳講說《涅槃》思想，當時，佐助其譯業者有道朗、崇智等人，從而促進了北朝的涅槃研究之勢。因此，谶也被奉爲本宗的開祖。約過十年以後，到了宋文帝元嘉初年(一說七年，430)，經本傳到了南方。據《梁僧傳》卷七〈慧嚴傳〉記載：“《大涅槃經》初至宋(指南朝劉宋)土，文言致善，而品數疏簡，初學難以措懷。嚴乃共慧觀、謝靈運等，依《泥洹》本(即小本)，加之品目；文有過質，頗亦治改，始有數本(即：小本、大本或北本、南本)流行。”[29]經過嚴等的再治後，北本《涅槃》的四十卷、十叁品，改成了叁十六卷、二十五品的南本《涅槃》。隨著小本《涅槃》的譯出，特別是大本《涅槃》的問世，加上南方的再治本，根據吉藏《大乘玄論》卷叁的統計，南朝講佛性者，就有十一家之多。[30]可見，《涅槃》的“佛性”論，在當時已成爲南朝的“顯學”。
然而使“佛性論”真正受注意者，首先，卻是竺道生。道生初出于竺法汰(320～387，爲般若學六家七宗的“本無宗”代表)之門，後入廬山師事慧遠七年，又與慧睿、慧嚴等投入鸠摩羅什門下，被仰爲什門俊逸。義熙五年(409)歸江南後，從事對《維摩》、《法華》、《泥洹》等經的注疏工作，同時提倡“頓悟成佛”說。在當時江南的佛教界風行著「漸悟說”的環境下，自然被視爲異端；他又基于法顯的六卷《泥洹》，提出“闡提成佛”之義，當時，《大般涅槃經》尚未傳到南方，聽聞者皆難以信服，便群起攻讦他，師遂遭教界的擯斥，而離開了建康，隱于今江蘇蘇州的虎丘山。[31]之後叁年，即劉宋武帝永初元年(420)，昙無谶于涼州譯出的《大般涅槃經》四十卷傳到了南方，經中明舉“闡提成佛”之說，教界始知他的主張正確而大爲驚愕並歎服。之後，南方有道場寺的慧觀，想繼昙無谶的遺志，欲求本經的梵本後分，曾請劉宋文帝敕命道普西行尋求，然未能達成目的。後來，慧觀、慧嚴及謝靈運等奉文帝之命，參酌法顯及昙無谶所譯本，加以潤飾，整頓品目，就成了南本《涅槃》。不過在當時，北地仍是沿用北本，南地則是依用南本的。
綜觀南朝四代至隋之間，涅槃學者人才輩出，涅槃學風也因此特盛，有的爲之注疏，有的努力講說，蔚爲一時之學。據《梁僧傳》記載，宋朝有慧靜、昙無成、僧莊、道汪、僧亮、靜林、慧定、昙斌、超進、法瑤、昙濟等；齊有道慧、慧基、僧宗、昙纖、僧柔、敬遺等；梁朝有寶亮、智秀、法智、昙准等。其中，梁武帝以帝王之尊，特宗涅槃一經，曾于同泰寺宣講此經，又修“涅槃忏”，並于天監八年(509)，敕命寶亮等製《涅槃經義疏》十萬余言，而使涅槃宗發揚光大以致于鼎盛。寶亮的門下有光宅寺的法雲、莊嚴寺的僧旻等。到了隋代，則有昙延、慧遠、道綽、法砺等；唐朝時，其思想與地位雖爲後起的天臺宗所逐漸容並與取代，然仍有靈潤、道洪等講說涅槃，並有道宣、法寶等志在《涅槃》而加以弘傳。天臺宗興起後，智顗大師以自家的教觀二門(“教非觀不傳，觀非教不正”)兼備爲依准，吸納慧觀的五時判教[32]，且把《涅槃經》作爲其《法華經》的補助，視其爲“捃拾教”[33]，從此，獨立講說與弘布涅槃經者，便日漸凋零而終至絕迹了。
陸、結論
大般涅槃經典，是我國大乘真常經系最早的譯傳典籍。嚴格說來，盡管涅槃宗僅盛行于南北朝期間，爾後衰頹于天臺宗崛興之時，然其所探討的“法身常住觀”、“一切衆生皆有佛性論”、“闡提亦能成佛之說”，此一如來藏系思想，實已成爲我國佛教自隋唐以來，各主要宗派師門，如天臺、華嚴、禅宗等所普遍接受並宣說的理念。此一影響，不僅是使佛教中國化的道路更有發揮和成長的空間，同時，也成爲中國佛教最主要的特色之一。
本文從史學的角度著手，先從涅槃的字義及曆代經錄的版本學說起，其次談到有關涅槃經典的分類、譯傳與注疏的經過，之後，循著有關本宗人物的年代脈絡，提出從東晉法顯的小本《涅槃》問世，到南北朝間，北本、南本涅槃的風行，以及梁武帝的大力弘揚，而使本宗達于鼎盛時期的起因和發展之說明。這中間最值得注意者，是爲當時所不容、卻能根據小本涅槃，而首先獨具慧眼的提倡“闡提成佛”，卻引起衆人非議的竺道生，也由于他對佛性的論點具有爭議性特質，而使北本南傳後，造成南方一股無可抵擋的研究涅槃學風的氣勢；另一方面，涅槃經中明白提出人人皆可成佛的論點，正與我國儒家鼓吹的人人皆可爲堯舜的理念相符，所以，很容易的爲當時帝王將相以及教門各家所接受，此亦是本宗能興盛的另一原因。然隨著天臺宗法華經會與龐大教觀二門體系的建立，逐漸將整個涅槃重要思想內涵全都攝融進來，加上本宗後繼無人，而天臺學派卻有新出之勢，以致唐朝以後，本宗已漸式微。但這並不表示從此涅槃經典不再受人研究、重視，因爲，涅槃經典仍然被天臺宗判爲第五時教，是作爲法華經會的輔助的，故仍有其重要地位。
[1] 事實上，佛教對涅槃的解釋，各學派存有不同的觀點。略述如下：…
《涅槃經典的傳譯與中國涅槃宗的形成(楊惠宇)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…