慧皎《高僧傳》(以下簡稱《梁僧傳》)卷二〈昙無谶傳〉說：“涅槃梵本，叁萬六千偈，于此方減百萬言，今所出者，止一萬余偈。”(《大正藏》第五十冊，頁叁叁九中。)可見谶所譯者，僅及梵本的叁分之一左右，道普所歎息的《涅槃》後分，也即是其余叁分之二未翻的梵本部分。到了《開元錄》則稱此《涅槃》經有四十卷，如卷十一說：“《大般涅槃經》四十卷、或叁十六卷四帙，北涼天竺叁藏昙無谶于姑臧譯。”(同上，頁五九一上。)由此可知，谶最初譯出十二卷，也即是《大般涅槃經的前分》，最後谶共譯出了叁十六卷，然後來卻成爲四十卷本，則谶遇害後，弟子們當有增補過。
關于此，日人水野弘元指出：最初白頭禅師交給谶寫在樹皮的梵文《涅槃經》，所譯出的《涅槃經》只是初分的十卷，後來他到于阗找到《涅槃經》的中分，翻譯成十卷，之後，他聽說仍不完整，再派使者到于阗找回後分，共翻譯出《涅槃經》叁分叁十卷(水野弘元著、劉欣如譯，《佛典成立史》，臺北，東大，1996，頁135～137。)此說法，不僅與《僧祐錄》的記載有別，同時在經數上，也不一致。
其次，印順法師也提出：“昙無谶早先從中天竺帶來的《涅槃經》，僅是初分的十卷(應是十二卷)，與當時法顯從華氏城得來的六卷《泥洹經》(《開元錄》卷十一：或十卷)完全一致。”(印順法師，《以佛法研究佛法》，臺北，正聞，1988，頁242。)若從《南本涅槃經》“嚴等依《泥洹經》(指法顯的六卷譯本)加之”一語，及本經與《泥洹經》內容比較來看，此說法大致無誤。從東晉至南北朝，此叁本已並行于世，也就是《梁僧傳》當時所說的“始有數本流行”之意。
[10] 雖然《大正藏》將本經的譯者只列法顯一人，然據《僧祐錄》卷二所記，六卷《大般泥洹經》是法顯與佛馱(大)跋陀(即佛賢或覺賢)于東晉義熙十叁年(418)，在道場寺所共譯出的，如經雲：“沙門釋法顯，以隆安叁年遊西域，于中天竺師子國得胡本，歸京都住道場寺，就天竺禅師佛馱跋陀共譯出。”(《大正藏》第五十五冊，頁十一下～十二上)。然該書卷十四〈佛大跋陀傳第四〉卻又單獨記載：佛馱跋陀羅曾譯有《泥洹經》六卷(頁一○四上)。《開元錄》卷十一也說：“東晉平陽沙門釋法顯共覺賢譯。”(《大正藏》第五十五冊，頁五九一上)。由于佛馱禅師與法顯曾在建康道場寺值遇和止住過，本經當爲二人所共譯的，而此經梵本，則是法顯從中天竺師子國(或說華氏城，爲摩揭陀國阿阇世王所建的都城)所取得的。
[11] 見《開元錄》卷十一，收于《大正藏》第五十五冊，頁五九○下～五九一中。
[12] 見《閱藏知津》卷二十五，收于《大正藏》〈法寶總目錄〉第叁冊，頁六○四上～下。
[13] 同注十一，頁五九一上。
[14] 如本經雲：“此經(《居士請僧福田經》)前題雲：昙無谶出，案谶所出無此，故入疑錄。”見《大正藏》第五十五冊，頁叁十九上。
[15] 阿姜塔石窟作品，最早可追溯至西元前一、二世紀，不過大多數屬于西元五至七世紀的産物。有關本石窟的記載，最早見于玄奘的《大唐西域記》卷十一，玄奘于遊學印度時，在貞觀十二年(638)，曾到過南印度的摩诃剌侘國，概括敘述了此一石窟的當時全貌(詳見《大正藏》第五十一冊，頁九一○上。)
[16] 見《大正藏》第四十九冊，頁叁一九中。
[17] 此是依印順法師對于印度大乘經論，分判爲“性空唯名”、“虛妄唯識”、“真常唯心”叁大體系，而爲今日學界采用來說的。
[18] 見《大正藏》第十二冊，頁四二二中。《南本涅槃經》同說(頁六六叁下)。
[19] 同上，頁八九五上。
[20] 同上，頁一○九八中。
[21] 印順法師前揭書，頁242。
[22] 即第十叁卷到叁十六卷，詳見注九。
[23] 同注21，頁242～243。
[24] 據《華嚴經》卷六十後序記載：“華嚴經梵本凡十萬偈，昔道人支法領，從于阗國得此叁萬六千偈。以晉義熙十四年歲次鹑火叁月十日，于揚州司空謝石所立道場寺，請天竺禅師佛度(馱)跋陀羅，手執梵文譯梵爲晉沙門釋法業親從筆受。時，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度爲檀越，至元熙二年六月十日出訖。”(詳見《大正藏》第九冊，頁七八八中。)此事也記載于《僧祐錄》卷十四〈佛大跋陀傳第四〉(《大正藏》第五十五冊，頁一○四上。)所譯經本即今日所謂舊譯本的《華嚴經》六十卷。
[25] 同注21，頁222～223。
[26] 見《梁僧傳》〈朱士行傳〉，《大正藏》第五十冊，頁叁二四上。
[27] 同上，頁222～223。
[28] 即：本無宗(竺法汰)、本無異宗(竺法深)、即色宗(支道林)、心無宗(支敏度)、識含宗(于法開)、幻化宗(昙壹或道壹，均爲竺法汰弟子)、緣會宗(于道邃)。此一名稱來源，出自南朝宋
昙濟(411～475)所著的《七宗論》，惜已散佚，目前只有吉藏的《中觀論疏記》卷二，留有一些零星資料。
[29] 見《大正藏》第五十冊，頁叁七二上。
[30] 見《大正藏》第四十五冊，頁二七中～叁十上。
[31] 據《僧祐錄》卷十二傳說，師曾于江蘇虎丘山聚石爲徒，闡述“闡提成佛”之說，感群石點頭，後世遂有“生公說法，頑石點頭”之美譚。(《大正藏》第五十五冊，頁七八上。)
[32] 我國判教的嚆矢，最早爲劉宋時涅槃宗的慧觀，他認爲《涅槃經》是佛陀的一代最極之教，並以《涅槃經》中“乳、酪、生酥、熟酥、醍醐”等五味之說，主張五時教判。此說流行于江南，劉、僧柔、智藏、法雲等諸師均承襲之。之後，僧亮認爲佛教由小而起，以“乳”比喻“叁藏”，“酪”比喻“叁乘雜說”，“生酥”比喻“方等”，“熟酥”比喻“空般若”，“醍醐”比喻“涅槃經法”，而有小乘、叁乘、方等、般若、涅槃等五時。僧宗繼之，將佛陀一代時教分爲小乘、叁乘通教、思益維摩、法華、涅槃等五時。寶亮則將小乘、通教、維摩思益、法華、涅槃等次第配以五味，再詳加解說(見《涅槃經集解》卷叁十五，《大正藏》第叁十七冊，頁七二一中～七叁十下)。到了天臺智顗而集大成，他依釋尊說法的先後，將佛教諸經典分類爲華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時。
[33] 即“拾取落穗”之教，此爲天臺宗對“涅槃經教”的稱呼。據智顗大師的《法華經文句》卷十上說明：在涅槃經教之前，有“法華經會”開顯一乘之教，然此時，或有衆生未堪聞《法華》，或自甘退席，或移置他方，遂更待涅槃經教之捃拾，使具真常佛性，以入大涅槃。《涅槃經》既然爲捃拾法華經會所遺泄的根機，故以秋收後的拾取落穗爲比喻，來稱說“法華”爲大收，而“涅槃”爲捃拾。另一方面，天臺宗也主張，佛爲憫念末代的鈍根之機，易于毀破戒法、生起惡見(指如來爲無常)、亡失法身慧命，故于《涅槃經》中講說戒律，以扶助“戒門”(戒律)，又談佛性常住之理，以扶助“乘門”(教乘)。如是戒、乘二門並說，天臺宗稱《涅槃經》爲“扶律談常”之教，又爲末代救贖法身慧命的重寶，故也稱“末代贖命涅槃”(詳見《大正藏》第叁十四冊，頁九八上～一○叁中)。由這也可推知，整個《涅槃》學風的經要，不僅已完全被天臺宗派的思想體系所吸納，同時，更作爲其宣揚“法華經會”的教戒輔助，加上“智者”(隋炀帝所封)大師在當時的個人威望，于是，涅槃學派在唐代終將爲天臺宗所取代，而走向沒落之途。
《涅槃經典的傳譯與中國涅槃宗的形成(楊惠宇)》全文閱讀結束。