原始佛教哲學的業與輪回
Kalupahana 原著
陳跳鴻譯稿
霍韬晦校訂
佛陀以神通經驗親身體證生命的兩面——業與再生。據說，具有這種能力的人，可以：“以其天眼看到衆生的生死輪回，不論貴賤、美醜或善惡，皆由其業力所使。”講業力與輪回的佛教學者，往往忽略了佛陀及其弟子在這方面的實際體驗。印度學者論述佛教，亦認爲：“原始佛教的教義絕非新創，在印度思想史上亦非新奇。”甚至有一位較審慎的西方學者亦覺得：“佛教源于某些早已被接受的印度信仰。其中最重要的就是生命的輪回與行爲的果報。……這些觀念都已成爲大部份的印度宗教接受。”
上述這種對業報觀念的解釋，源出于兩種假設：一、佛陀之所以接納業報，不是因爲佛陀的親身體證，而是因爲它們是梵書與苦行傳統的重要概念；二、在佛教興起之前，此類理論早巳完備，而佛的教義與他們又沒有不同之處。
對于第一項假設，以查耶底曆奇(Jayatilleke)的反辯最爲精辟：
“在毫無門戶之見的學術前題下，我們要指出這樣的結論是沒有曆史根據，更沒有對資料作審慎的考查，例如某一思想同時出現于中期與接踵而來的乙期，但這並不等于證明乙期學者是毫不反省地接受了甲期的學術思想。假如我們接納上述的辯證，就等于說一位好的科學家，他同意前人的理論，我佩就斷定他未經思索地接受一樣”
一個大學的理科生，可單靠教科書而接納前人的理論，但一位認真的科學家是不可能這樣做的。同樣道理，一位沒有練就神通的佛教徒，單聽佛陀的話，已足夠便他相信了，但對一個有如佛陀般的修行者，連他的老師阿邏迦和鄗達迦·羅摩子都承認是已熟習一切瑜伽法門，又練就神通的智者，就不能以同樣的眼光去理解他了。
至于第二點假設，皆因對佛教與較前期的理論，未能作深入的了解，才會誤認它們是相同的。否則，佛陀就不會被同期學者，指責他是提倡斷滅論了(也就是說，否定有永恒不變的“自我”以負責來生與道德的責任)。或者，正如有些弟子在佛在世時，已經産生以下的困惑：“既然色、受、想、行、識都無自我，則誰人承受一己行爲的影響呢
”這也即是說：當佛陀否定了不滅的“自我”後，他怎樣才能圓滿地解釋業報呢
唯物論者否定不滅的“自我”，因此亦無來生與道德的責任。佛陀雖然否定“自我”，但他保留業報與輪回的理論。問題是，一方面主張“無我”(anatta)，一方面保留業報、輪回的理論，兩者如何融會，不獨成爲近代西方佛教學者的問題，實際上亦困惑著當時的佛弟子，及許多後期的佛教徒。單是這項事實，就足以證明佛教的業報理論，與當時流行的理論是多麼的不同了。其實，佛陀不須設置一個形上的“自我”實體而能對業及輪回的現象作答，是他對印度哲學與宗教的重大貢獻之一。
雖然業報與無我的概念是緊密的連系著，但現在我們不妨先討論業的問題。爲了了解佛教中的業報觀念，其前期的思想背景宜稍說明如下：
(1)奧義書學者對業報及道德責任的態度，在乎“自我”是“行爲者” Kartr!同時又是後果的“受用者”bhoktr。業變成永恒“自我”的活動和經驗。它的結論在于強調苦樂在乎一己的活動，而“自我”以外的其他因素都幾乎全被摒棄了。
(2)唯物論者與邪命外道，都否定有永恒“自我”存在，因而排斥業力的有效性。他們否定一切道德責任，所有人生的苦樂實被一種稱爲“自性”(svabha^va)的物理現象的“自然律”所管轄。換言之即不由“自我”決定。這即是在第叁章所提及的外界緣起的論調了。
(3)耆那教認爲業力是個人的責任，爲一鐵定不移的規律。當業力産生後，即成爲個人力量所不能及的東西，這也就是說，成爲人所不能政變的外力了。
細讀上文，就會發現其他學派不是過份重視業力而忽略其他囚素，就是把業力完全澈底的否定。佛陀指出業刀只是緣起法則中的一環，但並非爲唯一的決定人的生命的因素，故此其他學說是不圓滿的。
在將所有不完備的理論駁斥後，佛陀創造了緣起的業力理論(後來被稱爲業決定kammaniya^ma)。在解釋業力怎樣決定人的生命之前，他先考祭産生業力的因素，發現人的活動(業)是決定于：(1)外界的刺激，(2)心理的動機，(3)無意識的驅使。
當佛陀被問及行爲的緣起時，他說：“業以觸phassa)爲緣。”用較爲生物的意義了解，則“觸”在上文中可理解爲一種刺激反應的模型，感官受刺激後的一種反射行動。原始經典中偶然也有這樣的例子，如中部經典一O叁二四中所述：“一躺臥無知的小兒，在接觸到灼熱的火炭時，即縮回他的手腳。”當然此類行動是無意識(asan~cetanika)及純生物刺激的反應。因此人不願對這種活動負責。
除上述的物質因素能引起菜外，更有某種欲念能引起人的活動如貪(ra^ga)嗔(desa)癡(moha)等。一般而言，惡行即是由這些動機引起，善行則由無貪、無嗔、無癡所致。所以從這些地方看來，個人的責任是不可推卸的。這也就是佛陀重視行爲的心理狀態。甚而將思(Cetana^即意志)與業硯爲同等詞的原因。
無意識的活動一樣影響行爲，如求生欲(Jivitvka^ma)不死欲(amarituka^ma)這兩者與佛洛依德(Frelud)所說的生物本能(life instinct)頗有相似，而樂欲(sukhaka^ma)厭苦(kukkhapatikku^la)亦可以與佛洛依德的“快樂原則”比較。這些活動，雖不經意識，但實是由于對生命的實相不理解所致·，因此人亦可能需要負起此類行爲的後果。
對佛教解釋人類行爲的緣超法有所認識後，就易于了解佛陀所說的行爲自身的因果效能。行爲自身是被多種因素決定，伹它也産生一定的相關後果。這個行爲(kamm)與後果(vipa^ka即異熟)的相應關系就構成佛教的業論了。它之經常被誤解，就是由于只知因與果是有關系的，而忽略了果應當是相應的果。由此再進而誤認業爲嚴格—的決定論，其實，這正是佛教所反對的觀點。決定論是耆那教的主張。
佛教所強調的，真實是某種性質的業，在某種環境下，就會産生某一相應的後果。在增支部經典(Aa^guttara-Naka^ya)裏有一段對話把這一立場很清楚地顯示出來。佛陀說：假如人相信“人唯隨其所作之業，而受此業之報”的話，則修行都不能將苦去盡，而變成毫無意義了。但假如相信“人之所行，其後果將在某種情形下決定(原文直譯是：一行爲的結果，將在某、一情形下經驗)，即如是而嗜受後果”，則修行的生活便變成有意義，而苦也是可以滅盡的，此間的分野，極爲明顯：第一種是完全決定論的因果關系，而第二種則考慮到行爲造作時的環境，及它對後果的影響。
下面有一個很適當的比喻：假如有人把鹽放進一杯水裏，這杯水就會變成鹹而不可飲用。但如果將同樣的鹽投入恒河，大量的水份溶去了鹽的鹹昧，河水不會變成不可飲用。同樣，某些小惡，可合某人往生地獄，而別人則可能僅于本世有報應。我們可以發覺：相似的罪行，由于兩人的環境不同，便會産生極不相同的後果。上述所引經文，又有以下的記載：
“一個搜有好好去修練他的身、戒、心與惹的人，只有卑微、痛苦與短暫的存在，極輕微的罪業就會使他往生地獄。而對身、戒、心與慧都已有修練的人，他的生命是高貴、有意義與長壽，類似的罪業只會在本世引起小報，甚至無礙。”
這一講話當可澄清把佛教業力思想視爲決定論的誤會。因爲它強調行爲的後果，不單依行爲本身而定，而且決定于許多因素，例如作業者的本性與環境，這一講法是與佛陀的緣起論相通的。(見第叁章)
這一講話同時點出原始佛教業報思想的其他意趣：·果報有時可能極輕微而不被察覺。報應有時發生在本生，有時亦可能在來世。在這一意義下，業的理論與輪回投生的思想，就發生緊密的關系了。原始佛典之中，談到這關系的有很多，最重要的如中部經典的“大小業分別經”(Culla and Maha^-Kammavibhan%ga-suttas).
“小業分別經”(Culla，Kammavibhan%ga-sutta)指出無慈悲的殺生，是會于死後投生惡趣；即使再投生爲人，他的壽命也是短暫的。這種·講法是已通過神通實證的，而不是單憑玄思。在“大業分別經”(Maha^Kammavibhan%ga-sutta裏，佛陀提到：某些修行者和婆羅門，以極深的禅定，體察到行惡者投生惡趣。他們藉這種他心通能力，作如下的結論：“人如殺生、倫盜………妄見，都會在死後投生惡趣。如是見者則爲正見，除皆虛妄。”佛陀認爲“唯此真實，余皆虛妄”(idamevasaccam! magham an~n~am)的觀念，是極錯誤的。因爲亦有苦行與婆羅門，以同樣的神通體察到前世做壞事的人，今生亦可得生善處。他們就會下相反的結論：行爲不論好壞，都不會影響來生(如唯物主義)。
通過同樣的神通而對業報有相反的結論：一種是決定論、另一種是非決定論。在這情形下，是否神通有矛盾
或者，是依理性活動所得的結論有錯呢
據“大業分別經l的描述，當時能以神通去體察生死輪回的修行者，在下結論時往往忽略了因果曆程中的某些重點，以致誤認前生—作惡的人”可以在今生得享快樂。因爲若是這樣，在道德責任的領域內，絕對的決定論就不能成立了。但佛陀指出，這思路是不應發展到另一極端由此而承認絕對非決定論。反之，壞人可于臨終時發善心(即是說…善念去代替了惡念)；又或者，他的一生中也曾行善。那些論師采…
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