..續本文上一頁取極端的業論觀點，沒有考慮及這類因素，他們只依一己的愛惡去解釋神通所得的內容(即是說：采納有助于自己的理論的因素而忽略其他)。下文我們將會再談這問題(見拊錄一)。

　　如上文所述、，佛陀對緣起的觀念，是著重條件性而非決定性的。業或行爲亦屬于緣起法的一種，故亦不能例外。在“大吉祥經”(Maha－mangala-sutta)這裏指出人生有叁種吉祥：(1)前世的福德,(2)現世的適當環境，(3)發心與正勤。此中過去世的業與今生的發心(亦即業)都是有影響力的原因，但適當的環境對後果的決定力量亦應被重視。正如上引“大業分別經”所示：惡人如能棄惡從善，來世即可往生樂處(這種道理結果導致後期某類宗教活動，如爲病者于彌留之際誦讀輻冊(pun~n~a-potthaka)。這種人格的可改變性，便道德與宗教行爲産生意義。此與決定論者所以爲的今生所受的一切，全出于宿業的安排不同。故此，佛陀強調業力只不過是影響人性格開展中，衆多因素的一種而已。所以他說：“業是土壤，心識是種子，而貪變爲水份，生命即如是再生”

　　這種業的理論，在上文已經提到有關道德責任的問題，如何與無我(anatta)的觀念協調呢

　　對習慣于接受有永恒不滅的連續體如“靈魂”，而不認識事物是在不停地演變，僅爲了方便的緣故，我們才以名言命名的人來說，的確是難事。但如果能看透“靈魂”或“自我”全非賈有，只是妄念，則業與無我的間題實在是相一致的。

　　原始佛典又怎樣去解釋來生呢

　　原來，人的構造被分析爲兩層：(1)六大——地、水、火、風、空、與識——此中目的是化解物質的“自我”觀念(見第一章)，(2)以五蘊——色、受、想、行、識的概念——目的是化解心理的“自我”觀念。若在一般情形下的構造亦可以簡單地被稱爲名色(na^maru^pa)。

　　對生命的繁殖，據說有叁個因素：(1)父母的交媾，(2)母體處于適當的受孕時間，(3)香陰(gandhabba)出現于現揚。最先在母體形成的兩成素就是名色、亦即胎兒。香陰亦化爲受生的識(vn~n~a^n!a)而與名色結合，這樣生命就存在了。在“大因緣經”(Thaha^ - Nida^na-Auttanta)裏，對這過程有較詳細的描述：假如識不進入母體內,則各色就不會構成；它若(經過一段時期後)離開母體，則名色亦不會成熟。因此在母體·內的胎兒，是受一投生的識所影響，這一名色與識的關系，在十二因緣裏已經強調過了(見第叁章)。經文又說，如人已獲得正覺，去除有愛(bhanatanha^)，識就不能夠依止新的名色，因而不再輪回受生。

　　此類內容，于原始佛典中一再出現，無可置疑地指出“識”就是兩個生命的連接體。它更多次談及，練成神通的人，是可以見到“識是川流不息地在人的今生與來世中呈現。”這識之流(Vin~n~an!asota)即是原始佛典中常提及的“有流”(bhavasota)。

　　讀者請注意，在原始佛典裏，是不承認不依名色而能存在的識。換言之，原始佛教並未發展出一無實體的存在。但後期佛教學派則相信有中有身(antaia^bhava)的存在。厚始佛教認爲：識的繼續存在，必須依于新的名色。這樣，就保持心理性格方面的連貫性。故此，佛說宿命通是隨著記憶而生的。

　　現代邏輯實證論大師A.J.艾耶(Ayer)曾經說過：

　　“假如有人能記憶一已死的人的經曆，而又與死者的性格有連貫性，我以爲最好是說，此人在某些方面接受了死者的記憶與性情，而不是說他是同一個人，存在于不同的肉體，以爲人能存有于不連續的時空，實在是太匪夷所思。但我仍然認爲應以開明的態度，去接受有關再投生的邏輯的可能性，如果一個較後世的人，具有另一生于前期的人的極明顯的記憶和性格，則我們應把他們看爲同一個人，而不是兩個人了。”

　　以上引述了艾耶的文章，在于指出原始佛教的輪回思想是可以有一邏輯的可能性的。

　　學習原始佛教的業與輪回的思想，困難在于要同時接受其無我論。但正如上文指出，不等于否認連續性。其實佛教的無常，緣起輪回思想的哲學價值，不乏傑出的哲學家，如艾耶氏等所支持。對這個思想的懷疑，主要是因爲它不可能用一般的方式去求證。事實上，除了用神通之外，有許多其他的事例，尤其是在兒童們身上，往往記得前生的生命曆程。現在，這類事例都已經詳細地被記錄起來。此外，利用催眠術亦提供很多有價值的資料。所以根據上述這些理由，布羅德(C.D.Brood)認爲人死後的存在問題部份是經驗性，部份是哲學性的。他說：

　　“這是經驗性的，如果它是可以被清楚形構而又可以顯示爲一有意義的問題的話，則唯一可試圖解答的途徑，就是通過對有關獨特事例的觀察……這類可供觀祭的事實是可通過心理學的研究，尤其是催眠術方法的了解。”

　　摘自《中國佛教》第25卷第9期

《原始佛教哲學的業與輪回》全文閱讀結束。