..续本文上一页取极端的业论观点，没有考虑及这类因素，他们只依一己的爱恶去解释神通所得的内容(即是说：采纳有助于自己的理论的因素而忽略其他)。下文我们将会再谈这问题(见拊录一)。

　　如上文所述、，佛陀对缘起的观念，是着重条件性而非决定性的。业或行为亦属于缘起法的一种，故亦不能例外。在“大吉祥经”(Maha－mangala-sutta)这里指出人生有三种吉祥：(1)前世的福德,(2)现世的适当环境，(3)发心与正勤。此中过去世的业与今生的发心(亦即业)都是有影响力的原因，但适当的环境对后果的决定力量亦应被重视。正如上引“大业分别经”所示：恶人如能弃恶从善，来世即可往生乐处(这种道理结果导致后期某类宗教活动，如为病者于弥留之际诵读辐册(pun~n~a-potthaka)。这种人格的可改变性，便道德与宗教行为产生意义。此与决定论者所以为的今生所受的一切，全出于宿业的安排不同。故此，佛陀强调业力只不过是影响人性格开展中，众多因素的一种而已。所以他说：“业是土壤，心识是种子，而贪变为水份，生命即如是再生”

　　这种业的理论，在上文已经提到有关道德责任的问题，如何与无我(anatta)的观念协调呢

　　对习惯于接受有永恒不灭的连续体如“灵魂”，而不认识事物是在不停地演变，仅为了方便的缘故，我们才以名言命名的人来说，的确是难事。但如果能看透“灵魂”或“自我”全非贾有，只是妄念，则业与无我的间题实在是相一致的。

　　原始佛典又怎样去解释来生呢

　　原来，人的构造被分析为两层：(1)六大——地、水、火、风、空、与识——此中目的是化解物质的“自我”观念(见第一章)，(2)以五蕴——色、受、想、行、识的概念——目的是化解心理的“自我”观念。若在一般情形下的构造亦可以简单地被称为名色(na^maru^pa)。

　　对生命的繁殖，据说有三个因素：(1)父母的交媾，(2)母体处于适当的受孕时间，(3)香阴(gandhabba)出现于现扬。最先在母体形成的两成素就是名色、亦即胎儿。香阴亦化为受生的识(vn~n~a^n!a)而与名色结合，这样生命就存在了。在“大因缘经”(Thaha^ - Nida^na-Auttanta)里，对这过程有较详细的描述：假如识不进入母体内,则各色就不会构成；它若(经过一段时期后)离开母体，则名色亦不会成熟。因此在母体·内的胎儿，是受一投生的识所影响，这一名色与识的关系，在十二因缘里已经强调过了(见第三章)。经文又说，如人已获得正觉，去除有爱(bhanatanha^)，识就不能够依止新的名色，因而不再轮回受生。

　　此类内容，于原始佛典中一再出现，无可置疑地指出“识”就是两个生命的连接体。它更多次谈及，练成神通的人，是可以见到“识是川流不息地在人的今生与来世中呈现。”这识之流(Vin~n~an!asota)即是原始佛典中常提及的“有流”(bhavasota)。

　　读者请注意，在原始佛典里，是不承认不依名色而能存在的识。换言之，原始佛教并未发展出一无实体的存在。但后期佛教学派则相信有中有身(antaia^bhava)的存在。厚始佛教认为：识的继续存在，必须依于新的名色。这样，就保持心理性格方面的连贯性。故此，佛说宿命通是随着记忆而生的。

　　现代逻辑实证论大师A.J.艾耶(Ayer)曾经说过：

　　“假如有人能记忆一已死的人的经历，而又与死者的性格有连贯性，我以为最好是说，此人在某些方面接受了死者的记忆与性情，而不是说他是同一个人，存在于不同的肉体，以为人能存有于不连续的时空，实在是太匪夷所思。但我仍然认为应以开明的态度，去接受有关再投生的逻辑的可能性，如果一个较后世的人，具有另一生于前期的人的极明显的记忆和性格，则我们应把他们看为同一个人，而不是两个人了。”

　　以上引述了艾耶的文章，在于指出原始佛教的轮回思想是可以有一逻辑的可能性的。

　　学习原始佛教的业与轮回的思想，困难在于要同时接受其无我论。但正如上文指出，不等于否认连续性。其实佛教的无常，缘起轮回思想的哲学价值，不乏杰出的哲学家，如艾耶氏等所支持。对这个思想的怀疑，主要是因为它不可能用一般的方式去求证。事实上，除了用神通之外，有许多其他的事例，尤其是在儿童们身上，往往记得前生的生命历程。现在，这类事例都已经详细地被记录起来。此外，利用催眠术亦提供很多有价值的资料。所以根据上述这些理由，布罗德(C.D.Brood)认为人死后的存在问题部份是经验性，部份是哲学性的。他说：

　　“这是经验性的，如果它是可以被清楚形构而又可以显示为一有意义的问题的话，则唯一可试图解答的途径，就是通过对有关独特事例的观察……这类可供观祭的事实是可通过心理学的研究，尤其是催眠术方法的了解。”

　　摘自《中国佛教》第25卷第9期

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