原始佛教哲学的业与轮回
Kalupahana 原著
陈跳鸿译稿
霍韬晦校订
佛陀以神通经验亲身体证生命的两面——业与再生。据说，具有这种能力的人，可以：“以其天眼看到众生的生死轮回，不论贵贱、美丑或善恶，皆由其业力所使。”讲业力与轮回的佛教学者，往往忽略了佛陀及其弟子在这方面的实际体验。印度学者论述佛教，亦认为：“原始佛教的教义绝非新创，在印度思想史上亦非新奇。”甚至有一位较审慎的西方学者亦觉得：“佛教源于某些早已被接受的印度信仰。其中最重要的就是生命的轮回与行为的果报。……这些观念都已成为大部份的印度宗教接受。”
上述这种对业报观念的解释，源出于两种假设：一、佛陀之所以接纳业报，不是因为佛陀的亲身体证，而是因为它们是梵书与苦行传统的重要概念；二、在佛教兴起之前，此类理论早巳完备，而佛的教义与他们又没有不同之处。
对于第一项假设，以查耶底历奇(Jayatilleke)的反辩最为精辟：
“在毫无门户之见的学术前题下，我们要指出这样的结论是没有历史根据，更没有对资料作审慎的考查，例如某一思想同时出现于中期与接踵而来的乙期，但这并不等于证明乙期学者是毫不反省地接受了甲期的学术思想。假如我们接纳上述的辩证，就等于说一位好的科学家，他同意前人的理论，我佩就断定他未经思索地接受一样”
一个大学的理科生，可单靠教科书而接纳前人的理论，但一位认真的科学家是不可能这样做的。同样道理，一位没有练就神通的佛教徒，单听佛陀的话，已足够便他相信了，但对一个有如佛陀般的修行者，连他的老师阿逻迦和鄗达迦·罗摩子都承认是已熟习一切瑜伽法门，又练就神通的智者，就不能以同样的眼光去理解他了。
至于第二点假设，皆因对佛教与较前期的理论，未能作深入的了解，才会误认它们是相同的。否则，佛陀就不会被同期学者，指责他是提倡断灭论了(也就是说，否定有永恒不变的“自我”以负责来生与道德的责任)。或者，正如有些弟子在佛在世时，已经产生以下的困惑：“既然色、受、想、行、识都无自我，则谁人承受一己行为的影响呢
”这也即是说：当佛陀否定了不灭的“自我”后，他怎样才能圆满地解释业报呢
唯物论者否定不灭的“自我”，因此亦无来生与道德的责任。佛陀虽然否定“自我”，但他保留业报与轮回的理论。问题是，一方面主张“无我”(anatta)，一方面保留业报、轮回的理论，两者如何融会，不独成为近代西方佛教学者的问题，实际上亦困惑着当时的佛弟子，及许多后期的佛教徒。单是这项事实，就足以证明佛教的业报理论，与当时流行的理论是多么的不同了。其实，佛陀不须设置一个形上的“自我”实体而能对业及轮回的现象作答，是他对印度哲学与宗教的重大贡献之一。
虽然业报与无我的概念是紧密的连系着，但现在我们不妨先讨论业的问题。为了了解佛教中的业报观念，其前期的思想背景宜稍说明如下：
(1)奥义书学者对业报及道德责任的态度，在乎“自我”是“行为者” Kartr!同时又是后果的“受用者”bhoktr。业变成永恒“自我”的活动和经验。它的结论在于强调苦乐在乎一己的活动，而“自我”以外的其他因素都几乎全被摒弃了。
(2)唯物论者与邪命外道，都否定有永恒“自我”存在，因而排斥业力的有效性。他们否定一切道德责任，所有人生的苦乐实被一种称为“自性”(svabha^va)的物理现象的“自然律”所管辖。换言之即不由“自我”决定。这即是在第三章所提及的外界缘起的论调了。
(3)耆那教认为业力是个人的责任，为一铁定不移的规律。当业力产生后，即成为个人力量所不能及的东西，这也就是说，成为人所不能政变的外力了。
细读上文，就会发现其他学派不是过份重视业力而忽略其他囚素，就是把业力完全澈底的否定。佛陀指出业刀只是缘起法则中的一环，但并非为唯一的决定人的生命的因素，故此其他学说是不圆满的。
在将所有不完备的理论驳斥后，佛陀创造了缘起的业力理论(后来被称为业决定kammaniya^ma)。在解释业力怎样决定人的生命之前，他先考祭产生业力的因素，发现人的活动(业)是决定于：(1)外界的刺激，(2)心理的动机，(3)无意识的驱使。
当佛陀被问及行为的缘起时，他说：“业以触phassa)为缘。”用较为生物的意义了解，则“触”在上文中可理解为一种刺激反应的模型，感官受刺激后的一种反射行动。原始经典中偶然也有这样的例子，如中部经典一O三二四中所述：“一躺卧无知的小儿，在接触到灼热的火炭时，即缩回他的手脚。”当然此类行动是无意识(asan~cetanika)及纯生物刺激的反应。因此人不愿对这种活动负责。
除上述的物质因素能引起菜外，更有某种欲念能引起人的活动如贪(ra^ga)嗔(desa)痴(moha)等。一般而言，恶行即是由这些动机引起，善行则由无贪、无嗔、无痴所致。所以从这些地方看来，个人的责任是不可推卸的。这也就是佛陀重视行为的心理状态。甚而将思(Cetana^即意志)与业砚为同等词的原因。
无意识的活动一样影响行为，如求生欲(Jivitvka^ma)不死欲(amarituka^ma)这两者与佛洛依德(Frelud)所说的生物本能(life instinct)颇有相似，而乐欲(sukhaka^ma)厌苦(kukkhapatikku^la)亦可以与佛洛依德的“快乐原则”比较。这些活动，虽不经意识，但实是由于对生命的实相不理解所致·，因此人亦可能需要负起此类行为的后果。
对佛教解释人类行为的缘超法有所认识后，就易于了解佛陀所说的行为自身的因果效能。行为自身是被多种因素决定，伹它也产生一定的相关后果。这个行为(kamm)与后果(vipa^ka即异熟)的相应关系就构成佛教的业论了。它之经常被误解，就是由于只知因与果是有关系的，而忽略了果应当是相应的果。由此再进而误认业为严格—的决定论，其实，这正是佛教所反对的观点。决定论是耆那教的主张。
佛教所强调的，真实是某种性质的业，在某种环境下，就会产生某一相应的后果。在增支部经典(Aa^guttara-Naka^ya)里有一段对话把这一立场很清楚地显示出来。佛陀说：假如人相信“人唯随其所作之业，而受此业之报”的话，则修行都不能将苦去尽，而变成毫无意义了。但假如相信“人之所行，其后果将在某种情形下决定(原文直译是：一行为的结果，将在某、一情形下经验)，即如是而嗜受后果”，则修行的生活便变成有意义，而苦也是可以灭尽的，此间的分野，极为明显：第一种是完全决定论的因果关系，而第二种则考虑到行为造作时的环境，及它对后果的影响。
下面有一个很适当的比喻：假如有人把盐放进一杯水里，这杯水就会变成咸而不可饮用。但如果将同样的盐投入恒河，大量的水份溶去了盐的咸昧，河水不会变成不可饮用。同样，某些小恶，可合某人往生地狱，而别人则可能仅于本世有报应。我们可以发觉：相似的罪行，由于两人的环境不同，便会产生极不相同的后果。上述所引经文，又有以下的记载：
“一个搜有好好去修练他的身、戒、心与惹的人，只有卑微、痛苦与短暂的存在，极轻微的罪业就会使他往生地狱。而对身、戒、心与慧都已有修练的人，他的生命是高贵、有意义与长寿，类似的罪业只会在本世引起小报，甚至无碍。”
这一讲话当可澄清把佛教业力思想视为决定论的误会。因为它强调行为的后果，不单依行为本身而定，而且决定于许多因素，例如作业者的本性与环境，这一讲法是与佛陀的缘起论相通的。(见第三章)
这一讲话同时点出原始佛教业报思想的其他意趣：·果报有时可能极轻微而不被察觉。报应有时发生在本生，有时亦可能在来世。在这一意义下，业的理论与轮回投生的思想，就发生紧密的关系了。原始佛典之中，谈到这关系的有很多，最重要的如中部经典的“大小业分别经”(Culla and Maha^-Kammavibhan%ga-suttas).
“小业分别经”(Culla，Kammavibhan%ga-sutta)指出无慈悲的杀生，是会于死后投生恶趣；即使再投生为人，他的寿命也是短暂的。这种·讲法是已通过神通实证的，而不是单凭玄思。在“大业分别经”(Maha^Kammavibhan%ga-sutta里，佛陀提到：某些修行者和婆罗门，以极深的禅定，体察到行恶者投生恶趣。他们藉这种他心通能力，作如下的结论：“人如杀生、伦盗………妄见，都会在死后投生恶趣。如是见者则为正见，除皆虚妄。”佛陀认为“唯此真实，余皆虚妄”(idamevasaccam! magham an~n~am)的观念，是极错误的。因为亦有苦行与婆罗门，以同样的神通体察到前世做坏事的人，今生亦可得生善处。他们就会下相反的结论：行为不论好坏，都不会影响来生(如唯物主义)。
通过同样的神通而对业报有相反的结论：一种是决定论、另一种是非决定论。在这情形下，是否神通有矛盾
或者，是依理性活动所得的结论有错呢
据“大业分别经l的描述，当时能以神通去体察生死轮回的修行者，在下结论时往往忽略了因果历程中的某些重点，以致误认前生—作恶的人”可以在今生得享快乐。因为若是这样，在道德责任的领域内，绝对的决定论就不能成立了。但佛陀指出，这思路是不应发展到另一极端由此而承认绝对非决定论。反之，坏人可于临终时发善心(即是说…善念去代替了恶念)；又或者，他的一生中也曾行善。那些论师采…
《原始佛教哲学的业与轮回》全文未完，请进入下页继续阅读…