..續本文上一頁開誠布公地說出令衆生皆成佛道的意旨，而聽衆也都對此一主旨明白無誤。因爲，若衆生對成佛這一宗旨産生歧義(不定)的話，那麼，衆生皆須追求成佛這一終極目標也就成了虛妄。故“不定”在這裏含有貶義，因爲“不定”的方法會使衆生對同一教義産生不同的理解，從而導致證得不同的果位。如此，成佛就不具有普遍的意義了。
以上所述之“根性融不融”的判教標准，乃就五時說教之頓、漸和四種化儀之頓、漸、秘密、不定來談。通過與此前其它諸經比較，智顗建立了《法華經》的優越地位。首先，佛在五時所說之法，前四時皆有頓、漸之分，惟有到了最後第五時才“頓漸泯合”，是圓滿的醍醐味，是漸圓之相(會叁之漸，歸一之圓)。其次，佛之教化儀式可劃分爲顯露不定和秘密不定，前者是頓和漸互相含容，後者則包括頓、漸和不定。用這些標准來衡量《法華經》，此經是顯露、漸頓、合、醍醐味以及定，代表了圓教的特色。
2、化道始終不始終
智顗判教的第二個標准，是看佛是否始終用同一個方法來教化引領衆生走向成佛之路。若方法前後一致，即是始終，否則就不是始終。這便是“化道始終不始終。”智顗設立這個標准的目的是要說明，惟有法華之教是前後一致的，是貫徹始終的。其它諸教義只代表了佛初始的說教，並不包括最究竟的(也就是最終)的教義。至《法華經》方始倡導普令衆生成佛道，故《法華》教義是最究竟的。既然此經是終極的，自然而然的也就包括了開始。從果推至因有其必然性，終極之果中一定包含初始之因。智顗認爲，其它諸經都沒有提到如來教化的意圖，故不能視爲終極圓滿之教。而在《法華經》中，佛陀明確宣布，佛之種種教化施設乃是爲了使衆生根機成熟，堪受甚深教法，以獲得最終的解脫。這就說明圓教是包含了始終之義的。佛開始教化衆生雖善巧方便，只施設權法，但其權法中蘊含了佛陀普令衆生成佛的真實意圖，至終極之實教則令衆生俱皆成佛。故智顗雲：
余教當機益物，不說如來施化之意。此經明佛設教，元始巧爲衆生，作頓、漸、不定、顯、密種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之。又以頓漸五味度脫之。並脫、並熟、並種，番番不息。大勢威猛，叁世益物。[xx]
3、師弟遠近不遠近
這是智顗設立的第叁條判教標准，是就作爲導師的佛陀及其弟子是否于久遠之本門既已契入實相還是最近之事來說的。最近之事乃是諸經所明的教義，所謂釋迦牟尼于菩提樹下成道，而二乘弟子既無究竟的證悟(即不得入實智)，亦不能度化衆生(即不能施權智)。而《法華經》則首次指出佛陀最近成道只是迹門，其實在此之前的本門既已圓滿證獲權、實二智。而佛之弟子亦在本門就已契入實智，亦能行權宜教化之用。佛弟子其實已是菩薩，爲行菩薩道而于迹門中化現爲小乘聲聞弟子。[xxi]概言之，通過將《法華經》與諸經作比較，智顗列出了叁種不同的權、實之智。
①第一，諸經只明佛陀在最近的菩提樹下證獲實智，之後才開始施用權智來教化衆生。但《法華經》卻揭示了佛陀久遠之前的本門就已獲得圓滿實智，其它所有有關佛陀的事迹皆源自此本門之佛，不過是此久遠之佛的化現而已。
②第二，諸經說聲聞、緣覺二乘弟子不得入實智，亦不能施權智。而《法華經》則明確聲明，佛陀已多次說過此經，無數二乘弟子早已蒙受法華之益而契入實智，亦知如何實施權智。
③第叁，諸經都沒有提到關于佛最近成道之前教化衆生的成就。惟有《法華經》開顯了佛陀早在本門就已證獲權、實二智，並以權、實二智度化了無量無數的菩薩。
綜上所述，智顗判教共有叁條標准。第一條是“根性融不融”，乃從五味(五時)說教和四種化儀的角度來闡述。第二條是“化道始終不始終”，著重佛陀說法是否引領衆生最終成就佛果。若釋教將成佛之實相貫穿教法之始終，而非以證聲聞、緣覺、菩薩叁乘之果爲終極目標，那麼，這便是首尾呼應、始終圓滿的化道。第叁條是“師弟遠近不遠近”。佛陀教化的特色進一步與久遠之本門和近期之迹門聯系起來。若佛說教中揭顯佛及其弟子久遠之前就已契入實相之智並解方便之權智，一如《法華經》中說，則爲真實之教；否則便只是暫時的善巧說法而已，一如其余諸經。通過這叁條評判標准，智顗確立了《法華經》優越于諸經的至高無上的地位。從順序上來說，《法華經》是佛在其一生最後時期所說，故在時間上即具有終極的意義。其“會叁歸一”的理論高屋建瓴，如此以一佛乘統攝包容叁乘亦從教義上證明其優越性。更何況，《法華》之教的化儀是“顯露”——直接了當地開示了實相真理；是“漸頓”——能令所有的衆生皆入實相；是“合”——確認叁乘各自合理的價值；是“醍醐”——只以一實相爲最高准則，不帶叁乘之權巧方便；是“定”——對佛令衆生皆成佛道的真實意旨確定無疑。
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[i]《六十華嚴》曰：“譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶山，然後普照一切大地。日光不作是念：“我當先照諸大山王，次第乃至普照大地。”但彼山地有高下，故照有先後。如來應供等正覺亦複如是。”《華嚴經》，《大正藏》冊9，頁616中。
[ii] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。
[iii] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683中。
[iv] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。
[v] “多跢婆和”意爲小兒學行之相或嬰兒學語之聲。
[vi] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683中。
[vii] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。
[viii] 薝葡是一種黃花樹名，花小而香。
[ix] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。湛然解釋說，“影臨萬水”譬現身不同。“逐器方圓”譬佛示土不同。“隨波動靜”譬說法不同。“見有淨穢”等則是明機見不同。“嗅有薝葡不薝葡”等意爲小乘人尚未得真正解脫，故有嗅覺的分別，花著身及若幹聲聞慧。其實行者如入如來室則不嗅余香，結習盡者花不著身。聲聞慧雖有若幹，而如來通達自在之無礙智慧並無若幹之區別。故有區別即是褒貶之意。參見《妙法蓮花經釋簽》，《大正藏》冊33，頁823上。據《法華經叁大部補注》雲，“恐畏、歡喜、厭離、斷疑”者，叁界皆苦，苦故恐畏，即苦谛也。求涅槃樂，樂故歡喜，即滅谛也。厭離苦因，即集谛也。斷疑，即道谛也。參見《卐續藏》冊28，頁133下－134上。
[x] 參見《妙法蓮花經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁823上、下。
[xi] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。
[xii] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。亦請參見《妙法蓮花經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁824中。
[xiii] 這是《涅槃經》中的話，見《大正藏》冊12，頁449上。湛然曰：““大人蒙其光用”等者，菩薩大人蒙般若光諸法之用，二乘之人既無此用，是故譬之如七日嬰兒，若視日輪，令眼失光，故名爲喪。外人暗證，譬如夜遊。菩薩利他，譬如作務。務者，運役也。”《妙法蓮花經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁823上、下。
[xiv] 《法華經》原文是：“但爲菩薩演其實事，而不爲我說斯真要。”《大正藏》冊9，頁18中。
[xv] 《華嚴經》，《大正藏》冊10，頁226中。
[xvi] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。
[xvii] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。湛然解釋說，土圭測影是引周公測影之法，以一尺二寸土圭，用測日影。若低頭、若微善者，是總結散亂小善之類，無不開之以成佛之因。猶如以土圭測影，同入一實相，故無縮盈。《妙法蓮華經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁823中。
[xviii] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。谛觀(～971)在其《天臺四教儀》中稱此四種方法爲“化儀四教”(《大正藏》冊46，頁773-780)。
[xix]
[xx] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。湛然解釋此段文曰，“並脫”等者，約多人說。于彼是熟，互說可知，是故雲並，及番番不息。此即總結初始之教，以及中間和今日等相。“大勢威猛”等詞從《法華經》<從地湧出品>裏來。“大勢威猛”即未來，“獅子奮迅”即現在，“自在神通”即過去。智顗在此略舉未來一文，未來包括過去和現在，故以未來而總通叁世。參見《妙法蓮花經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁826上。
[xxi]有關聲聞弟子如何定位的問題，究竟是聲聞還是菩薩的身份之研究，參見Brook Ziporyn，“How to Will Backwards: Time, Forgetting and Repetition in the Lotus Sítra”(如何逆流往過去立志─《妙法蓮華經》重複觀、忘記觀、時間觀)，《中華佛學學報》，第13期，2000。
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