..续本文上一页开诚布公地说出令众生皆成佛道的意旨,而听众也都对此一主旨明白无误。因为,若众生对成佛这一宗旨产生歧义(不定)的话,那么,众生皆须追求成佛这一终极目标也就成了虚妄。故“不定”在这里含有贬义,因为“不定”的方法会使众生对同一教义产生不同的理解,从而导致证得不同的果位。如此,成佛就不具有普遍的意义了。
以上所述之“根性融不融”的判教标准,乃就五时说教之顿、渐和四种化仪之顿、渐、秘密、不定来谈。通过与此前其它诸经比较,智顗建立了《法华经》的优越地位。首先,佛在五时所说之法,前四时皆有顿、渐之分,惟有到了最后第五时才“顿渐泯合”,是圆满的醍醐味,是渐圆之相(会三之渐,归一之圆)。其次,佛之教化仪式可划分为显露不定和秘密不定,前者是顿和渐互相含容,后者则包括顿、渐和不定。用这些标准来衡量《法华经》,此经是显露、渐顿、合、醍醐味以及定,代表了圆教的特色。
2、化道始终不始终
智顗判教的第二个标准,是看佛是否始终用同一个方法来教化引领众生走向成佛之路。若方法前后一致,即是始终,否则就不是始终。这便是“化道始终不始终。”智顗设立这个标准的目的是要说明,惟有法华之教是前后一致的,是贯彻始终的。其它诸教义只代表了佛初始的说教,并不包括最究竟的(也就是最终)的教义。至《法华经》方始倡导普令众生成佛道,故《法华》教义是最究竟的。既然此经是终极的,自然而然的也就包括了开始。从果推至因有其必然性,终极之果中一定包含初始之因。智顗认为,其它诸经都没有提到如来教化的意图,故不能视为终极圆满之教。而在《法华经》中,佛陀明确宣布,佛之种种教化施设乃是为了使众生根机成熟,堪受甚深教法,以获得最终的解脱。这就说明圆教是包含了始终之义的。佛开始教化众生虽善巧方便,只施设权法,但其权法中蕴含了佛陀普令众生成佛的真实意图,至终极之实教则令众生俱皆成佛。故智顗云:
余教当机益物,不说如来施化之意。此经明佛设教,元始巧为众生,作顿、渐、不定、显、密种子,中间以顿渐五味调伏长养而成熟之。又以顿渐五味度脱之。并脱、并熟、并种,番番不息。大势威猛,三世益物。[xx]
3、师弟远近不远近
这是智顗设立的第三条判教标准,是就作为导师的佛陀及其弟子是否于久远之本门既已契入实相还是最近之事来说的。最近之事乃是诸经所明的教义,所谓释迦牟尼于菩提树下成道,而二乘弟子既无究竟的证悟(即不得入实智),亦不能度化众生(即不能施权智)。而《法华经》则首次指出佛陀最近成道只是迹门,其实在此之前的本门既已圆满证获权、实二智。而佛之弟子亦在本门就已契入实智,亦能行权宜教化之用。佛弟子其实已是菩萨,为行菩萨道而于迹门中化现为小乘声闻弟子。[xxi]概言之,通过将《法华经》与诸经作比较,智顗列出了三种不同的权、实之智。
①第一,诸经只明佛陀在最近的菩提树下证获实智,之后才开始施用权智来教化众生。但《法华经》却揭示了佛陀久远之前的本门就已获得圆满实智,其它所有有关佛陀的事迹皆源自此本门之佛,不过是此久远之佛的化现而已。
②第二,诸经说声闻、缘觉二乘弟子不得入实智,亦不能施权智。而《法华经》则明确声明,佛陀已多次说过此经,无数二乘弟子早已蒙受法华之益而契入实智,亦知如何实施权智。
③第三,诸经都没有提到关于佛最近成道之前教化众生的成就。惟有《法华经》开显了佛陀早在本门就已证获权、实二智,并以权、实二智度化了无量无数的菩萨。
综上所述,智顗判教共有三条标准。第一条是“根性融不融”,乃从五味(五时)说教和四种化仪的角度来阐述。第二条是“化道始终不始终”,着重佛陀说法是否引领众生最终成就佛果。若释教将成佛之实相贯穿教法之始终,而非以证声闻、缘觉、菩萨三乘之果为终极目标,那么,这便是首尾呼应、始终圆满的化道。第三条是“师弟远近不远近”。佛陀教化的特色进一步与久远之本门和近期之迹门联系起来。若佛说教中揭显佛及其弟子久远之前就已契入实相之智并解方便之权智,一如《法华经》中说,则为真实之教;否则便只是暂时的善巧说法而已,一如其余诸经。通过这三条评判标准,智顗确立了《法华经》优越于诸经的至高无上的地位。从顺序上来说,《法华经》是佛在其一生最后时期所说,故在时间上即具有终极的意义。其“会三归一”的理论高屋建瓴,如此以一佛乘统摄包容三乘亦从教义上证明其优越性。更何况,《法华》之教的化仪是“显露”——直接了当地开示了实相真理;是“渐顿”——能令所有的众生皆入实相;是“合”——确认三乘各自合理的价值;是“醍醐”——只以一实相为最高准则,不带三乘之权巧方便;是“定”——对佛令众生皆成佛道的真实意旨确定无疑。
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[i]《六十华严》曰:“譬如日出,先照一切诸大山王,次照一切大山,次照金刚宝山,然后普照一切大地。日光不作是念:“我当先照诸大山王,次第乃至普照大地。”但彼山地有高下,故照有先后。如来应供等正觉亦复如是。”《华严经》,《大正藏》册9,页616中。
[ii] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。
[iii] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683中。
[iv] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。
[v] “多跢婆和”意为小儿学行之相或婴儿学语之声。
[vi] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683中。
[vii] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。
[viii] 薝葡是一种黄花树名,花小而香。
[ix] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。湛然解释说,“影临万水”譬现身不同。“逐器方圆”譬佛示土不同。“随波动静”譬说法不同。“见有净秽”等则是明机见不同。“嗅有薝葡不薝葡”等意为小乘人尚未得真正解脱,故有嗅觉的分别,花着身及若干声闻慧。其实行者如入如来室则不嗅余香,结习尽者花不着身。声闻慧虽有若干,而如来通达自在之无碍智慧并无若干之区别。故有区别即是褒贬之意。参见《妙法莲花经释签》,《大正藏》册33,页823上。据《法华经三大部补注》云,“恐畏、欢喜、厌离、断疑”者,三界皆苦,苦故恐畏,即苦谛也。求涅槃乐,乐故欢喜,即灭谛也。厌离苦因,即集谛也。断疑,即道谛也。参见《卐续藏》册28,页133下-134上。
[x] 参见《妙法莲花经玄义释签》,《大正藏》册33,页823上、下。
[xi] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。
[xii] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。亦请参见《妙法莲花经玄义释签》,《大正藏》册33,页824中。
[xiii] 这是《涅槃经》中的话,见《大正藏》册12,页449上。湛然曰:““大人蒙其光用”等者,菩萨大人蒙般若光诸法之用,二乘之人既无此用,是故譬之如七日婴儿,若视日轮,令眼失光,故名为丧。外人暗证,譬如夜游。菩萨利他,譬如作务。务者,运役也。”《妙法莲花经玄义释签》,《大正藏》册33,页823上、下。
[xiv] 《法华经》原文是:“但为菩萨演其实事,而不为我说斯真要。”《大正藏》册9,页18中。
[xv] 《华严经》,《大正藏》册10,页226中。
[xvi] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。
[xvii] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。湛然解释说,土圭测影是引周公测影之法,以一尺二寸土圭,用测日影。若低头、若微善者,是总结散乱小善之类,无不开之以成佛之因。犹如以土圭测影,同入一实相,故无缩盈。《妙法莲华经玄义释签》,《大正藏》册33,页823中。
[xviii] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。谛观(~971)在其《天台四教仪》中称此四种方法为“化仪四教”(《大正藏》册46,页773-780)。
[xix]
[xx] 《法华玄义》,《大正藏》册33,页683下。湛然解释此段文曰,“并脱”等者,约多人说。于彼是熟,互说可知,是故云并,及番番不息。此即总结初始之教,以及中间和今日等相。“大势威猛”等词从《法华经》<从地涌出品>里来。“大势威猛”即未来,“狮子奋迅”即现在,“自在神通”即过去。智顗在此略举未来一文,未来包括过去和现在,故以未来而总通三世。参见《妙法莲花经玄义释签》,《大正藏》册33,页826上。
[xxi]有关声闻弟子如何定位的问题,究竟是声闻还是菩萨的身份之研究,参见Brook Ziporyn,“How to Will Backwards: Time, Forgetting and Repetition in the Lotus Sítra”(如何逆流往过去立志─《妙法莲华经》重复观、忘记观、时间观),《中华佛学学报》,第13期,2000。
《论天台判教的三条标准》全文阅读结束。