佛教的現實關懷與僧侶使命
嚴耀中
進入新世紀以來，鑒于對宗教在社會中作用的認識不斷加深，佛教在中國大陸的實現狀況也受到更多的考慮，不僅在教內也包括在教外，已舉行過的很多次關于“人間佛教”的研討會就是一個明證。所以作者雖然身在教外，也冒昧提供一些看法，以供參考。
一
宗教的存在狀態與其和當時當地社會的聯系程度密切相關，而宗教與社會的聯系又在于它對社會的關懷程度。宗教對社會民衆的關懷主要分終極關懷和現實關懷，而這一切都需要它的神職人員來身體力行。
佛教宗旨不能僅僅在于信徒的獨善其身，而應該致力于普渡衆生，這在大乘佛教盛行的中國早就成爲佛教界的共識。實施慈悲，既要有終極關懷，如倡導今世努力結來世福緣、超度亡靈等，也要有現實關懷，如在社會上赈災修路，關心民衆疾病困苦等。這些在中國佛教中都早已有之，是沒有疑問的。但由于佛教置于中國古代封建體製下所形成的一些特殊性，這兩種關懷的比重是有很大傾向性的(見下文)。因此在當代中國社會中，尤其是在諸大宗教並存的情況下，這種傳統的傾向性能不能適應形勢，如何適應
是不能不有所考慮的。
這裏要探討的這樣兩個問題：一是對于這兩種關懷，當今的側重點應該放在何處，如何協調
二是在佛教對普世大衆的現實關懷中，核心作用的發揮主要是依靠寺院還是依靠僧侶個人
雖然兩者的作用不能完全割裂看來，但其中也有個側重點的問題。
這個問題實際上牽涉到“人間佛教”內容的認定。愚見以爲，人間佛教之所以強調“人間”而與以往佛教有別，就是要將宗教使命的重心放在對人的現實關懷而不是終極關懷上，或者說得更具體一些，就是佛教在現代“人間”裏的關懷表現，其重心不是引導信衆如何追求往生和心靈安撫，當然這也需要，而是幫助人們一個一個地去克服生活中的具體困難，以實際行動造福利民。但教界內外爲進行這種佛教使命重心轉移的口號已經呼喊至少有半個多世紀了，至今還在繼續，說明“人間”事業尚未成功，亦可見實現此轉折任務的艱巨性。其所以如此，一大原因就是因爲曆史積澱在中國佛教身上的負荷實在太沈重了。
二
佛教傳入中國及站住腳跟，並成爲中國的一個主要宗教，其能夠在人的道德約束上所發揮的作用是非常重要的。這種作用主要是通過因果報應和六道輪回說相結合來強化製約人們在今世的行爲，使之棄惡揚善，從而成爲中國社會的道德源泉之一。因此也可以說佛教在中國實施的關懷中，是以對人們能得到來世善報永生淨土的終極關懷爲主，並且形成了牢固的傳統。
佛教通過終極關懷爲主在古代中國發揮了那麼巨大的影響，是在一種獨特的情況下進行的。因爲中國的儒家致力與現實的社會問題，“未知生，焉知死”，終極關懷不是它用心用力的主要所在。而道教的終極關懷是采取一種獨一無二的宗教形式，即通過修煉實現長生久視來解決生死問題，作爲終極關懷，也就是說與佛教的路子完全不同。所以這叁教在對社會對大衆的關懷上是有著自己專門領域和途徑的，各有所長，彼此互補，相得益彰。于是佛教在如此特定的條件下，出色地完成了一個宗教在中國古代社會所擔當的角色，很大程度上起著社會道德源泉之一的作用，成爲中國社會生活中不可或缺的一部分，但其本身也在發展中被自身的角色所限。即對民衆困苦的救援慈舉雖然曆代都有，但都是零星的、小範圍的(不出寺院周圍)，尤其是往往在官府的授意或指示之下。雖然這樣子使寺院善舉，甚至使佛教本身具有更大的合法性，卻使佛教所施現實關懷有著很大的局限性。對曆代統治者來說，他們希望佛教成爲一種有益于社會，有益于統治的輔助力量，並不希望佛教成爲社會的一個實施現實關懷的中心，因爲那樣會在道義的威望上與官方分庭抗禮，從而對整個封建政治體製帶來挑戰。所以曆代官方對佛教這個外來宗教總是又打又拉。既有“叁武一宗”的滅法，也有崇佛教爲“聖教”的，梁武帝、唐太宗等大多數帝王都是這樣做的。
中國曆史上的改朝換代雖然十分頻繁，但這種對佛教既利用又限製的統治方針卻一以貫之。佛家在中土被如此長期改造的結果，是在其宗教形態上形成了不少特點。這些特點已經有很多學者進行過研究歸納，這裏不再贅言，它們對佛教來說有利有弊。其中很重要的一點是，無論是在教團組織上還是在意識形態上，佛教最後只能絕對服從于皇權。這不僅僅是使佛教不能有超過寺院規模的教團組織，必須服從僧官管理，還要在“叁教合一”的過程中以儒家爲主要准則，包括在道德規範上，必須以世俗的忠孝爲先等等。
這樣子所造成結果的影響，佛教就只能將其主要影響放在關懷人的往生來世，即所謂終極關懷上，而不是放在對社會的現實關懷上。寺院可以對民衆做一些好事，如施粥施藥等等，但都是以寺院爲單位小規模的臨時舉措，只是作爲朝廷所組織的社會功能之一部分。與此同時，佛教中的高僧也主要向叁個方向轉化：一是名士化，如出現大量的詩僧、畫僧、書僧、醫僧、琴僧、金石僧、學問僧等名稱，僅就《全唐詩》所收進行統計，就有115位僧侶作者，又若宋代僧惠勤“爲聰明才智有學問者，尤長于詩”，還如錢謙益《列朝詩集小傳》“閏集”所列明代的詩僧有112位之多，等等。特別要指出的是，他們之成爲各類名僧，無一不是與士大夫們交遊的過程中實現的，因此他們在成爲名僧的過程中，等同了名士。二是官職化，其中又分兩類，一種是擔任僧官，或者接受朝廷的“國師”等封號；另一種是直接接受世俗的官職或爵位；或二者並受，如宋代“有命授叁藏天息災、法天、施護師號，外試鴻胪少卿、賜廄馬等”。自唐宋之後，這叁類僧人加起來，就幾占諸高僧傳中的半數。無論是那種身份都說明這些高僧在“方內”而非“方外”，即已被納入封建的政治體製之內。而且顯而易見，這叁種類型的高僧，與一般民衆在現實生活中的疾苦毫無關系。
伴隨著以上兩類情況的還有僧團的家族化和高僧的家長化，這也包含了兩個方面。一個是擔任各級僧官的，與世俗官吏一樣，對所屬僧人而言具有“父母官”的性質。尤其是各個寺院的住持、方丈等，他們在理論上是需要朝廷的任命或認可，作爲一種具備官方性質的“僧職”，在寺院裏有很大的權威。唐代的法律還規定：“寺有上座、寺主、都維那，是爲“叁綱”。其當觀寺部曲、奴婢，于叁綱有犯，與俗人期親部曲、奴婢同”，及“其部曲、奴婢毆叁綱者，絞；詈者，徒二年”。另一個是絕大多數高僧都有不少門人弟子，所謂“一日爲師，終身爲父”的觀念在沒有親生子女的僧人隊伍中顯得尤其突出。官方法律也規定：“師，謂于觀寺之內，親承經教，合爲師主者。若有所犯，同伯叔父母之罪。依《鬥訟律》：“詈伯叔父母者，徒一年”。若詈師主，亦徒一年。余條犯師主，悉同伯叔父母”，及“有同財，弟子私取用者，即同“同居卑幼私辄用財”者，十疋笞十，十疋加一等，罪止杖一百”。這使得僧團組織幾乎全等于宗族形態。這種形態，是寺院內的一般僧衆受到家族式的管束，在對民衆的現實關懷上沒有主動性可言。
綜合上述情況我們可以看到無論是中國佛教僧團還是高僧個人，已經完全整合在中國文化和政治體製之內。佛教在這種中國化中得到的好處是從此受到官方的保護(五代以後的一千多年中再也沒有“滅佛”事件)，成爲唯一被完全納入中國社會的外來宗教，並超過道教而成爲影響最大，信衆最多的中國宗教。但由此也固定了自身在中國社會中的角色：主要爲民衆提供終極關懷而爲社會道德源泉之一，在整個體製中充當配角。因此佛教的高僧作用也被大大限製，即他在教內備受尊敬的同時仍是皇帝陛下的子民，他的影響力不能超越本宗教之外。如他要推行菩薩道的話，最多只能在脫離寺院雲遊的情況下依靠自己的宣說和實踐，更不能組織僧團實行之。
叁
假如中國社會的結構和政治體製能繼續延續下去，佛教在中國也能無憂無慮地繼續扮演海內第一大宗教的角色。但公元1840年以後在中國發生了社會巨變，中國的社會結構變了，政治體製變了，使得宗教的生存環境大變。更重要的是，包括天主教和新教在內的基督教，伴隨著西方的政治勢力和文化，深入到了中國社會。于是至1949年中華人民共和國成立，天主教和新教與佛、道教，以及以少數民族爲信衆基礎的伊斯蘭教，構成了官方承認的合法的“五大宗教”。由于在20世紀80年代之前，宗教主要只是作爲一種統戰對象存在，並受到一定的約束，所以各宗教之間的社會影響力則均處在一種凍結狀態，也難以比較。
自上世紀八十年代起，由于改革開放，也使得中國宗教所處環境發生了重大變化。這一方面是隨著極左思潮的消退和政府充分執行了宗教信仰自由的政策，各大宗教得到了自中華人民共和國建立以來最大的社會活動空間，諸教信徒都有不同程度的增加。另一方面，由于對外開放的不斷加深和全球化進程的加快，以西方爲代表的外來文化也空前地湧入了國門。在這樣背景之下，“五大宗教”中得益最大的是天主教和基督教(新教)，因爲它們原本就是西方文化的一部分，在思想、經濟、政治等各個方面都因與外界的關聯而被大大加強。尤其重要的是，天主教和基督教(新教)也襲用西方教會的傳教模式，往往通過自行組織信徒團契，來表現宗教的現實關懷，從而吸引更多的信衆。這中間，教職人員的主動性、示範性與活動能力起到很大的作用。在天主教和基督教(新教)中有一個傳統，就是幾乎每一個基層的神職人員都與一定的信衆保持經常性的聯系，這也是天主教和基督教(新教)實施現實關懷的最有效的途徑，而這正是佛教所缺乏的。
與此同時，作爲中國傳統宗教的佛教與道教雖然在改革開放…
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