關于《法顯傳》中的婆羅門教
嚴耀中
《法顯傳》(一作《佛國記》1)是一部佛教典籍，作者法顯是一位東晉的佛教僧人，該書主要敘其在西去取經途中的種種見聞，所載爲後世重視。他在天竺等地的觀察記錄，自有其特定的宗教立場。盡管如此，在《法顯傳》中還爲我們提供了不少關于當時婆羅門教的消息，值得注意。關于《法顯傳》種種，學者論著甚多，但對于其中關于婆羅門教者，雖有作史料引證之，尚未有系統之述論，故今試說如下。
(一)
法顯是中國最早到“西天”去取經的高僧之一。後秦弘始元年(399年)，他從長安出發去天竺，橫貫南亞次大陸，再由海路經斯裏蘭卡、馬六甲海峽和東南亞諸國等，于東晉安帝義熙八年(412年)回到山東之崂山。法顯在域外經曆之廣，“皆漢之張骞、甘父所不至也”2，可以說前無他人，後世的取經僧人也難以匹敵。因此，載“其所聞見風俗”3的《法顯傳》所帶給我們的印度等地信息，在古代而言，是比較全面和第一手的了。法顯所提供的這些關于印度的消息，“大大增進了中國人對印度社會的認識”4。
作爲一個取經的佛教僧侶之旅途隨筆，中間竟有相當的關于婆羅門教的內容，應該是婆羅門教在當時社會較爲普遍存在的一種自然反映，因此《法顯傳》也就成了古代中國人知道婆羅門教最早的一個窗口。
婆羅門教是綜合印度民間信仰、生活習俗和社會組織而發展出來的一種宗教形態，在很大程度上它具有全民性和社會性，甚至在某種意義上成了其它印度宗教和哲學派別由此誕生的溫床，從而也具有強烈的印度民族性。但在公元前五世紀左右，它遭到了一次重大的沖擊，一位名叫喬答摩的釋迦族王子，即後來被尊稱爲釋迦牟尼的佛陀，創建了佛教，一個當時在觀念上，理論上，組織上均優于婆羅門教的新宗教。因此也可以說，佛教是針對婆羅門教的一些弊端和短處而發展起來的，這正是佛教在初期能得到很大發展的一個重要原因，甚至也是佛教能沖破印度文化的局限的原因之一。
此後佛教雖在印度得到了持續和強勢的發展，但由于婆羅門教並未在印度喪失它存在的社會基礎，所以盡管佛教在以後的數百年間得到了迅速的傳播，但兩教在印度一直處于一種相持的狀態，當然彼此之間有矛盾、鬥爭和交融，也有著各自的存在與發展空間，並在變化中形成勢力消長，這種情形可以說一直延續到法顯至印度取經的時代。
那時候，即公元四至五世紀，婆羅門教在經曆了佛教和耆那教的沖擊之後，已經開始回過氣來，在南亞和東南亞都有著廣泛的存在。這在《法顯傳》裏有不少的記載，如在達嚫國，“皆是邪見，不識佛法、沙門、婆羅門及諸異學”，即當地民衆把“婆羅門及諸異學”混同于佛法和沙門。又如在耶婆提國，“其國外道，婆羅門興盛，佛法不足言”5。這說明當時佛教雖在印度還處于高漲期，但並沒有能完全取代婆羅門教，後者仍有廣泛的存在，很多地方與佛教錯雜相處，甚至讓“佛法不足言”，使一般外來者，尤其是外來的佛教徒，看得眼花缭亂。
宗教相雜共處，彼此之間的競爭是免不了的。有競爭就會有矛盾，有鬥爭，這種矛盾和鬥爭會伴隨兩教相雜的一切空間與時間，時起時伏或此起彼伏，當時在印度的佛教和婆羅門教之間關系正是如此。其激烈程度既取決于二教觀念上的差異，也取決于彼此之間的利益沖突，這些我們都能在《法顯傳》裏能得到證明。
(二)
在《法顯傳》中，婆羅門教徒對佛教在情緒上是對立的，並在這種情緒下與佛教進行對抗。如在沙只城南門有佛陀所植樹，引起“諸外道婆羅門嫉妒，或斫或拔，遠棄之，其處續生如故”6。又如舍衛城內有佛塔多處，“諸外道婆羅門生嫉妒心，欲毀壞之，天即雷電霹雳，終不能得壞”。該城“時有外道女名旃柘摩耶起嫉妒心，及懷衣著腹前，似若妊身，于衆會中謗佛以非法”。又城南之只洹精舍的東邊，有“外道天寺，名曰影覆”，“所以名影覆者，日在西時，世尊精舍影則映外道天寺；日在東時，外道天寺影則北映，終不得映佛舍也。外道常遣人守其天寺，掃灑、燒香，燃燈供養。至明旦，其燈辄移在佛精舍中。婆羅門恚言：“諸沙門取我燈，自供養佛”。爲爾不止”等等7。《法顯傳》中關于佛教與婆羅門教的種種爭鬥故事，雖然有的傳說是發生在佛陀時代，但這些故事被法顯所見聞，說明當時仍在廣泛流傳著，這實際上也是當時二教鬥爭的一種反映。
除了上述以明顯的情節沖突來表現佛教與婆羅門教在社會生活中的爭鬥外，《法顯傳》中還有不少以神話故事的形式來反映這兩教之間的較量，泛神的婆羅門教中有著很多能充當此類佛教反派的角色。如雲耆阇崛山“複有一石窟，阿難于中坐禅，天魔波旬化作雕鹫，往窟前恐阿難。佛以神足力，隔石舒手摩阿難肩。怖即得止。鳥迹、手孔今悉存，故曰雕鹫山”8。這裏的“天魔波旬”在很多佛經裏都被描繪成與佛陀敵對者，又被稱爲“外道波旬”，其和魔王挑釁佛陀的故事一樣9，都應該被視作是婆羅門教徒反對佛教的一種隱喻。佛經裏也有很多婆羅門教與佛教鬥爭的故事，如上述關于佛與魔王波旬等，北本《大般涅槃經》卷七《如來性品第四之四》雲：“佛告迦葉：我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當沮壞我之正法，譬如獵師身服法衣，魔王波旬亦複是，作比丘像、比丘尼像、優婆塞像、優婆夷像，亦複化作須陀洹身，乃至化作阿羅漢身及佛色身。魔王以此有漏之形作無漏身壞我正法”。這些當然是印度社會中宗教矛盾的反映，但《法顯傳》是通過一個中國僧人的耳聞目睹所記載下來的。無論是法顯所親眼所見的場面，還是親耳聽到的故事，都是當時印度社會的現實存在，給後人顯示了一個活生生的印度社會裏宗教鬥爭剖面，也爲佛經中的故事做了見證。
進而言之，這些故事雖然其它佛教經書亦有所載，但《法顯傳》所述是法顯在故事的産生地所親眼親耳聞見，對讀者就會造成更深的印象。後來北朝郦道元的《水經注》也記敘了這二個故事，行文中特地強調與此故事相關的靈鹫山(耆阇崛山)系“今以法顯親宿其山，誦《首楞嚴》，香華供養，聞見之宗也”10。充分說明了《法顯傳》在漢地傳播這些故事中的作用。
因爲法顯在西域各地耳聞目睹了那麼許多有關婆羅門教存在與發展的狀況，所以他對一般傳說中的所謂佛教遺迹抱著謹慎的態度。如于阗“南城一十五裏有利刹寺，中有石靴，石上有足迹，彼俗言是辟支佛迹，法顯所不傳，疑非佛迹也”11。這完全是一種中國史家實錄存疑的態度，從而使得該書中關于婆羅門教的記載更顯得客觀可信。同時，此不僅說明法顯態度之嚴謹，還說明了當時佛教與婆羅門教之間在印度的混雜和糾纏。
從時間上說，縱貫《法顯傳》裏的佛教與婆羅門教之間的關系，是從佛陀時代一直到法顯在印度取經，時間跨度近千年。從空間上說，兩教之間的糾葛不僅發生在諸天竺，也蔓延至中亞和東南亞。在如此廣泛的時空中，佛教與婆羅門教之間的互相鬥爭，其實也是一種相互影響的過程。因此雖然在佛經中，在法顯的眼裏，佛陀的力量、佛教的力量總是取得了最後的勝利，一如《法顯傳》裏所描述的這種。這也大致符合在這個時段裏佛教發展的情況。但在事實上，因爲婆羅門教幾乎是包含著印度民間崇拜和社會習俗的總量，所以如一種意識形態的影響力和它的內涵量成某種正比關系的話，從長久而言，佛教是敵不過婆羅門教的。這被以後的印度宗教史所證明，自不待言。
(叁)
《法顯傳》作爲自晉代流傳下來的古籍，當然具有很多學術價值，其中應該包括有利于我們加深對印度宗教文化的認識，特別是關于婆羅門教的認識。
首先，《法顯傳》還涉及到如何看待當時印度的所謂“外道”。據法顯說在諸天竺“有九十六種外道，皆知今世、後世，各有徒衆。亦皆乞食，但不持缽。亦複求福，于曠路側立福德舍，屋宇、床臥、飲食，供給行路人及出家人、來去客，但所期異耳”12。鑒于這些外道都不是“出家人”，因此恐怕都不能算是宗教，從而與耆那教、佛教有所區別。它們只是些學派組織或崇拜團體，其中大多數只是在于對諸吠陀和奧義書的不同解讀，至多帶有些宗教色彩而已，故法顯等稱它們爲“外道”而非“異教”。而婆羅門教實系“印度國民的宗教”，諸吠陀和奧義書是婆羅門教的思想基礎和宗教基礎，“其自身本無何等統一之教義”13。所以雖然外道這個概念的範圍比較大，但在這數十成百的所謂外道中，大部分都應屬于廣義的婆羅門教，佛教與它們的對立在很大程度上仍是反映其和婆羅門教的對立，更不用說《法顯傳》中直書的婆羅門了。
其次，《法顯傳》提供了婆羅門教在當時向中土傳播的證據。在法顯“于南海師子國，隨商人泛舟東下”14回華土時，航行途中“遇黑風暴雨”，于是“諸婆羅門議言：“坐載此沙門，使我不利，遭此大苦。當下比丘置海島邊，不可爲一人令我等危險””15。這裏，第一這些婆羅門視沙門爲異類16，歸罪于他，當然是站在婆羅門教的觀念和立場上。第二，據《高僧傳
宋江陵辛寺釋法顯》，當時法顯是“附商人舶”，其“舶有二百許人”，從“衆鹹議”驅逐沙門的情況看，那些婆羅門教徒在船上是占大多數。可見來華經商之婆羅門教徒不在少數。第叁，當時師子國奉的是婆羅門教。這些婆羅門的身份是商人，他們坐船到華土是爲了做生意，但人是宗教意識的載體，從這些人的言行看，也具有很強的宗教意識。因此婆羅門教也就會隨著他們而來到中國，從而起到了一定的宗教傳播作用。這應該是關于婆羅門教進入過中國的最早直接史料。
再次，《法顯傳》還提供了東南諸國的一些宗教狀況，並能和婆羅門教後來在東南諸國中之盛行聯系起來。如南朝時扶南國由印度來的婆羅門及其後裔統治，故其地亦信仰婆羅…
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