关于《法显传》中的婆罗门教
严耀中
《法显传》(一作《佛国记》1)是一部佛教典籍，作者法显是一位东晋的佛教僧人，该书主要叙其在西去取经途中的种种见闻，所载为后世重视。他在天竺等地的观察记录，自有其特定的宗教立场。尽管如此，在《法显传》中还为我们提供了不少关于当时婆罗门教的消息，值得注意。关于《法显传》种种，学者论着甚多，但对于其中关于婆罗门教者，虽有作史料引证之，尚未有系统之述论，故今试说如下。
(一)
法显是中国最早到“西天”去取经的高僧之一。后秦弘始元年(399年)，他从长安出发去天竺，横贯南亚次大陆，再由海路经斯里兰卡、马六甲海峡和东南亚诸国等，于东晋安帝义熙八年(412年)回到山东之崂山。法显在域外经历之广，“皆汉之张骞、甘父所不至也”2，可以说前无他人，后世的取经僧人也难以匹敌。因此，载“其所闻见风俗”3的《法显传》所带给我们的印度等地信息，在古代而言，是比较全面和第一手的了。法显所提供的这些关于印度的消息，“大大增进了中国人对印度社会的认识”4。
作为一个取经的佛教僧侣之旅途随笔，中间竟有相当的关于婆罗门教的内容，应该是婆罗门教在当时社会较为普遍存在的一种自然反映，因此《法显传》也就成了古代中国人知道婆罗门教最早的一个窗口。
婆罗门教是综合印度民间信仰、生活习俗和社会组织而发展出来的一种宗教形态，在很大程度上它具有全民性和社会性，甚至在某种意义上成了其它印度宗教和哲学派别由此诞生的温床，从而也具有强烈的印度民族性。但在公元前五世纪左右，它遭到了一次重大的冲击，一位名叫乔答摩的释迦族王子，即后来被尊称为释迦牟尼的佛陀，创建了佛教，一个当时在观念上，理论上，组织上均优于婆罗门教的新宗教。因此也可以说，佛教是针对婆罗门教的一些弊端和短处而发展起来的，这正是佛教在初期能得到很大发展的一个重要原因，甚至也是佛教能冲破印度文化的局限的原因之一。
此后佛教虽在印度得到了持续和强势的发展，但由于婆罗门教并未在印度丧失它存在的社会基础，所以尽管佛教在以后的数百年间得到了迅速的传播，但两教在印度一直处于一种相持的状态，当然彼此之间有矛盾、斗争和交融，也有着各自的存在与发展空间，并在变化中形成势力消长，这种情形可以说一直延续到法显至印度取经的时代。
那时候，即公元四至五世纪，婆罗门教在经历了佛教和耆那教的冲击之后，已经开始回过气来，在南亚和东南亚都有着广泛的存在。这在《法显传》里有不少的记载，如在达嚫国，“皆是邪见，不识佛法、沙门、婆罗门及诸异学”，即当地民众把“婆罗门及诸异学”混同于佛法和沙门。又如在耶婆提国，“其国外道，婆罗门兴盛，佛法不足言”5。这说明当时佛教虽在印度还处于高涨期，但并没有能完全取代婆罗门教，后者仍有广泛的存在，很多地方与佛教错杂相处，甚至让“佛法不足言”，使一般外来者，尤其是外来的佛教徒，看得眼花缭乱。
宗教相杂共处，彼此之间的竞争是免不了的。有竞争就会有矛盾，有斗争，这种矛盾和斗争会伴随两教相杂的一切空间与时间，时起时伏或此起彼伏，当时在印度的佛教和婆罗门教之间关系正是如此。其激烈程度既取决于二教观念上的差异，也取决于彼此之间的利益冲突，这些我们都能在《法显传》里能得到证明。
(二)
在《法显传》中，婆罗门教徒对佛教在情绪上是对立的，并在这种情绪下与佛教进行对抗。如在沙只城南门有佛陀所植树，引起“诸外道婆罗门嫉妒，或斫或拔，远弃之，其处续生如故”6。又如舍卫城内有佛塔多处，“诸外道婆罗门生嫉妒心，欲毁坏之，天即雷电霹雳，终不能得坏”。该城“时有外道女名旃柘摩耶起嫉妒心，及怀衣着腹前，似若妊身，于众会中谤佛以非法”。又城南之只洹精舍的东边，有“外道天寺，名曰影覆”，“所以名影覆者，日在西时，世尊精舍影则映外道天寺；日在东时，外道天寺影则北映，终不得映佛舍也。外道常遣人守其天寺，扫洒、烧香，燃灯供养。至明旦，其灯辄移在佛精舍中。婆罗门恚言：“诸沙门取我灯，自供养佛”。为尔不止”等等7。《法显传》中关于佛教与婆罗门教的种种争斗故事，虽然有的传说是发生在佛陀时代，但这些故事被法显所见闻，说明当时仍在广泛流传着，这实际上也是当时二教斗争的一种反映。
除了上述以明显的情节冲突来表现佛教与婆罗门教在社会生活中的争斗外，《法显传》中还有不少以神话故事的形式来反映这两教之间的较量，泛神的婆罗门教中有着很多能充当此类佛教反派的角色。如云耆阇崛山“复有一石窟，阿难于中坐禅，天魔波旬化作雕鹫，往窟前恐阿难。佛以神足力，隔石舒手摩阿难肩。怖即得止。鸟迹、手孔今悉存，故曰雕鹫山”8。这里的“天魔波旬”在很多佛经里都被描绘成与佛陀敌对者，又被称为“外道波旬”，其和魔王挑衅佛陀的故事一样9，都应该被视作是婆罗门教徒反对佛教的一种隐喻。佛经里也有很多婆罗门教与佛教斗争的故事，如上述关于佛与魔王波旬等，北本《大般涅槃经》卷七《如来性品第四之四》云：“佛告迦叶：我般涅槃七百岁后，是魔波旬渐当沮坏我之正法，譬如猎师身服法衣，魔王波旬亦复是，作比丘像、比丘尼像、优婆塞像、优婆夷像，亦复化作须陀洹身，乃至化作阿罗汉身及佛色身。魔王以此有漏之形作无漏身坏我正法”。这些当然是印度社会中宗教矛盾的反映，但《法显传》是通过一个中国僧人的耳闻目睹所记载下来的。无论是法显所亲眼所见的场面，还是亲耳听到的故事，都是当时印度社会的现实存在，给后人显示了一个活生生的印度社会里宗教斗争剖面，也为佛经中的故事做了见证。
进而言之，这些故事虽然其它佛教经书亦有所载，但《法显传》所述是法显在故事的产生地所亲眼亲耳闻见，对读者就会造成更深的印象。后来北朝郦道元的《水经注》也记叙了这二个故事，行文中特地强调与此故事相关的灵鹫山(耆阇崛山)系“今以法显亲宿其山，诵《首楞严》，香华供养，闻见之宗也”10。充分说明了《法显传》在汉地传播这些故事中的作用。
因为法显在西域各地耳闻目睹了那么许多有关婆罗门教存在与发展的状况，所以他对一般传说中的所谓佛教遗迹抱着谨慎的态度。如于阗“南城一十五里有利刹寺，中有石靴，石上有足迹，彼俗言是辟支佛迹，法显所不传，疑非佛迹也”11。这完全是一种中国史家实录存疑的态度，从而使得该书中关于婆罗门教的记载更显得客观可信。同时，此不仅说明法显态度之严谨，还说明了当时佛教与婆罗门教之间在印度的混杂和纠缠。
从时间上说，纵贯《法显传》里的佛教与婆罗门教之间的关系，是从佛陀时代一直到法显在印度取经，时间跨度近千年。从空间上说，两教之间的纠葛不仅发生在诸天竺，也蔓延至中亚和东南亚。在如此广泛的时空中，佛教与婆罗门教之间的互相斗争，其实也是一种相互影响的过程。因此虽然在佛经中，在法显的眼里，佛陀的力量、佛教的力量总是取得了最后的胜利，一如《法显传》里所描述的这种。这也大致符合在这个时段里佛教发展的情况。但在事实上，因为婆罗门教几乎是包含着印度民间崇拜和社会习俗的总量，所以如一种意识形态的影响力和它的内涵量成某种正比关系的话，从长久而言，佛教是敌不过婆罗门教的。这被以后的印度宗教史所证明，自不待言。
(三)
《法显传》作为自晋代流传下来的古籍，当然具有很多学术价值，其中应该包括有利于我们加深对印度宗教文化的认识，特别是关于婆罗门教的认识。
首先，《法显传》还涉及到如何看待当时印度的所谓“外道”。据法显说在诸天竺“有九十六种外道，皆知今世、后世，各有徒众。亦皆乞食，但不持钵。亦复求福，于旷路侧立福德舍，屋宇、床卧、饮食，供给行路人及出家人、来去客，但所期异耳”12。鉴于这些外道都不是“出家人”，因此恐怕都不能算是宗教，从而与耆那教、佛教有所区别。它们只是些学派组织或崇拜团体，其中大多数只是在于对诸吠陀和奥义书的不同解读，至多带有些宗教色彩而已，故法显等称它们为“外道”而非“异教”。而婆罗门教实系“印度国民的宗教”，诸吠陀和奥义书是婆罗门教的思想基础和宗教基础，“其自身本无何等统一之教义”13。所以虽然外道这个概念的范围比较大，但在这数十成百的所谓外道中，大部分都应属于广义的婆罗门教，佛教与它们的对立在很大程度上仍是反映其和婆罗门教的对立，更不用说《法显传》中直书的婆罗门了。
其次，《法显传》提供了婆罗门教在当时向中土传播的证据。在法显“于南海师子国，随商人泛舟东下”14回华土时，航行途中“遇黑风暴雨”，于是“诸婆罗门议言：“坐载此沙门，使我不利，遭此大苦。当下比丘置海岛边，不可为一人令我等危险””15。这里，第一这些婆罗门视沙门为异类16，归罪于他，当然是站在婆罗门教的观念和立场上。第二，据《高僧传
宋江陵辛寺释法显》，当时法显是“附商人舶”，其“舶有二百许人”，从“众咸议”驱逐沙门的情况看，那些婆罗门教徒在船上是占大多数。可见来华经商之婆罗门教徒不在少数。第三，当时师子国奉的是婆罗门教。这些婆罗门的身份是商人，他们坐船到华土是为了做生意，但人是宗教意识的载体，从这些人的言行看，也具有很强的宗教意识。因此婆罗门教也就会随着他们而来到中国，从而起到了一定的宗教传播作用。这应该是关于婆罗门教进入过中国的最早直接史料。
再次，《法显传》还提供了东南诸国的一些宗教状况，并能和婆罗门教后来在东南诸国中之盛行联系起来。如南朝时扶南国由印度来的婆罗门及其后裔统治，故其地亦信仰婆罗…
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