試論佛教史學
嚴耀中
佛教進入中國後便有了佛教史學，佛教史學是中國佛教的特色之一，因爲在印度佛教中無系統的史學可言[1]。鑒于史學至少有著反映一種宗教形態來龍去脈的功能，所以佛教史學也是全面認識中國佛教的一個非常重要的窗口。現具體論述之，期待方家指正。
佛教史學有如中國的傳統史學，傳統史學的範圍視其所包含的內容有廣義、狹義之分。此亦可用來界定佛教史學。狹義的佛教史學是專門關于佛教曆史的，一般指佛教史家的專著，如諸《高僧傳》；或專門論述佛教的有關史著，如《洛陽伽藍記》。廣義的內容則包括所有有關佛教曆史的記載和議論，如正史中的《魏書·釋老志》，《宋書•天竺迦毗黎國傳》，及《晉書·藝術傳》裏佛圖澄、鸠摩羅什、僧涉、昙霍等一些僧侶的傳記等等，都是關于佛教的重要史載。廣義的佛教史學還應該包涵史料學。一些佛教史家以“前代勝士書記文述，有益叁寶，亦皆編錄類聚”[2]，于是便有佛家的史料學。若以廣義的史料角度視之，那末一切方志政書，詩歌文集，筆記小說，碑銘石刻中有關佛教的部分都可納入這個範圍。此外，藏傳佛教中也有佛教史學，也是中國佛教史學中重要組成部分，只是爲了方便與漢文化傳統史學對照和篇幅關系，本文不予論及。
佛教史學僅就狹義言之，也形式多樣，有紀傳體的《釋門正統》、《佛祖統紀》等；有各種單純傳記體的《高僧傳》、《大唐故叁藏玄奘法師行狀》等；有編年體的《釋氏通鑒》、《佛祖曆代通載》等；有地志類的《釋迦方志》、《大唐西域記》、《廬山記》等；還有筆記類的《林間錄》、《雲臥紀談》等等，不一而足。這中間，義例上雖有創新，但大體上都是從中國史著中模仿、發展出來的。更重要的是它們大多能遵循傳統史學所奉爲圭臬的史識與史德，這也是佛教史學是由中土所創始的一個例證。
佛教史學的出現是緊跟著佛教傳入中國的步伐。東漢後期出自于中國人之手的《牟子理惑論》、《四十二章經序》等佛教典籍中已經載有釋教流傳的簡況，其中《理惑論》“蓋記佛法初入中國事者，莫古于此書，雖袁宏《後漢紀》猶在其後”[3]。故此等典章可以視作佛教史學的萌芽。以後它伴隨佛教勢力的擴大而迅速成長，至東晉南北朝已蔚爲大觀。僅據《隋書·經籍志》的史部所載，有釋昙瑗所撰《僧家書儀》，釋寶唱撰的《名僧傳》與《尼傳》二卷，釋法進的《江東名德傳》叁卷，釋僧佑所撰《薩婆多部傳》和《世界記》各五卷，釋法顯的《佛國記》，釋智猛的《遊行外國傳》，釋道安撰的《四海百川水源記》，釋昙宗的《京師寺塔記》二卷，釋昙京《外國傳》五卷，釋法盛《曆國傳》二卷等。還有世俗史家所撰的佛教史著作，如裴子野所撰《衆僧傳》二十卷，康泓所撰《道人善道開傳》，楊衒之所撰《洛陽伽藍記》五卷，張光祿所撰《華山精舍記》等。以及《慧生行傳》、《大隋翻譯婆羅門法師外國傳》等等。此外，在《經籍志》的子部和集部中，還有諸如《摩登伽經說星圖》、謝吳所撰《皇帝菩薩清淨大舍記》、《釋氏譜》、《龍樹菩薩和香法》、《支昙谛集》、《釋僧肇集》等等，簡直不勝枚舉。據陳士強先生統計，僅東晉時期就出現過數百種佛教撰述，其中“有關教史的記傳志銘約占叁分之一”[4]。數目之多，所占比重之大，足以說明佛教史學的發達，後來被諸部《大藏經》、《續大藏經》等所收編者，也只是其中一部分而已。如以廣義的佛教史學視之，其內涵真可謂猶如滄海，不能窮盡。
佛教史學有著宗教的與曆史的雙重功能。對前者來說，其作爲中國佛教的特征之一，是和中國佛教的其它特征緊密相關的，也就是說，佛教史學對中國佛教的形成與存在有著十分重要的影響。具體有以下幾項表現。
第一， 佛教史學爲佛教在中土傳播的情況留下了清晰而可靠的脈絡。各種史著中所保存的佛教史迹，高僧言行，往往是後來擴大佛教影響，傳播佛教文化的重要依據。一些寺院都有自己的寺志，它們之所以成爲華土名刹，與此不無關系。如奉化的雪窦寺，現在所有殿堂佛像都是近二十年重建重塑的，僧侶亦非舊人，故其今天之能仍成爲江南名刹，很大程度上靠的就是與“雪窦寺”這個名稱相連的曆史業績。也可以說，佛教史學作爲佛教思想和成就的載體，本身就成了佛教存在的一個立足之處，而其所擴展的領域無形之中也就成了傳播佛法的新陣地。
第二， 成爲締造佛教各宗的要素。中國佛教中的各個宗的一大特色，就是都有著各自的傳授系統，即各宗都有著自己的世系紀錄，如禅宗的《楞伽師資記》、《祖堂集》、《五燈會元》等傳燈錄之類，就象世俗的家譜、族譜一樣，沒有這些東西就簡直不能成“宗”了。而這些論著文獻的編撰正是佛教史學的任務之一。故諸宗之所以能綿延不絕，聯絡同道，顯示其源遠流長，與此亦不可分離。同時，佛教史學還通過對諸宗傳播情況的紀實揭示了諸宗的消長及其原因。
第叁， 佛教史學爲佛教教團乃至所有信徒樹立一種形象規範。諸如《隋天臺智者大師別傳》、《往生淨土傳》等佛教史文中所記載的高僧形象，對所有的僧侶與信徒，都是一種楷模，對他們的言行舉措起著導向和規範作用。從這個意義上說，佛教史學對戒律的維護，在精神上是重要的輔助力量，在形式上提供了遵戒明律的具體准則。因此又可以說，佛教史學是佛教一條形象化、具體化了的精神紐帶，客觀地維護著佛教的教團及其聲望。
第四， 佛教史學中的史料學任務之一，是甄別僞經，批判異說。這對佛教來說是用以正本清源，純潔思想形態的要緊一招。如劉宋時竺法度僞造《異儀記》，“故京師數寺遂塵異法，東境尼衆亦時染此風，將恐邪路易開，淄汙不已”，這正是道安、僧佑、慧叡等人編纂疑經、僞經文錄，“製此《喻議》，防于今日”[5]，之目的所在。因此對宗教史的廓清上也是有意義的。
第五， 佛教史學發展的一個直接結果，是出現了一批出家的佛教史學家，從而壯大了所謂“學問僧”的隊伍。由于他們史學著作的廣泛流傳，使得他們成了在僧界具有很大影響的人物，如慧皎、僧佑、道宣、贊甯、宗鑒、志磐等等。其它很多高僧也寫過佛教史學著作，如上面提到過的灌頂、玄奘、袾宏等等，他們的那些史學著作當然會使他們的名頭更大。隨著這些佛教史學著作流播到俗界，他們也就成了被士大夫們所熟知的人物。這樣，他們及他們的史學著作對提高他們所在宗派的聲望也産生了有利影響，如道宣於南山律宗，宗鑒、志磐於天臺山家派等。
第六， 從更大的方面說，佛教史學既然是佛教與中國傳統文化相結合的産物，它就自然而然地成爲連接二者的紐帶。如在史書中，表現釋、儒、道合流的叁教之稱最早見于《南齊書》卷五十五《孝義王文殊傳》，其雲“文殊性挺五常，心符叁教”。叁教概念在所謂正史上的出現，標志著在基本上由儒家學者組成的史官們的眼裏，佛教和道教一樣作爲一種社會意識力量已與傳統的儒家處于一體化的地位。同時，曆史學記載的是現實中人活動的軌迹，而宗教追求的是天國裏的永恒，于是佛教史學也就又成了現實世界和彼岸世界之間的紐帶。這兩條紐帶所圈攏出來的空間，足以在中土開辟出人間佛教的境界。
綜合佛教史學的上述六個宗教功能，我們可以看到，佛教史學雖然帶有“學術”的標識，但仍會對作爲宗教的佛教本身産生重大作用。謝爾曼說：“學術風氣可以反映社會狀況的變化，而社會環境爲了與正在出現的學術話語相適應，自然也會發生某些變化”[6]。如果我們把他話中的“社會”兩字換成“佛教”，可以更貼切地說明佛教史學與中國佛教演變的關聯，即中國佛教的不少特征都是隨著佛教史學的産生和發展而凸現的。
佛教史學不僅對中國佛教有著巨大的作用，也豐富了中國史學。首先，佛教史學所載的寺院演變、僧侶言行、佛事活動等事迹，可以大大補充傳統史學在這方面所載之不足，使傳統史載更爲全面完整。且因“中國佛教史籍，恒與列朝史事有關”[7]，尤其是其中佛教與社會政治、經濟、文化諸方面相關的內容，是很值得重視的曆史證明材料。如南北朝時褚澄化一千萬錢將其父親典當在招提寺的白貂坐褥、介質犀導、黃牛坐騎等贖出來和甄彬在長沙寺質庫贖苎還金等與佛寺有關的史料是中國曆史上最早有關當鋪的記載[8]，其它佛教經史中有關寺院經濟，寺廟依附勞動者等記載更是撰寫中國經濟史所不可或缺的。從更抽象一點的角度說，佛教史學中的宗教成份，對傳統史學中“究天人之間”的努力，提供了更豐富的內涵。陳寅恪先生說：“蓋古人著書立說，皆有所爲而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論”[9]。是故關于佛教史料中涉及人與本體之間的那種神我關系，也往往只有從僧人們所留下來的史載境界中予以體會理解，方才能真正了解，並由此明白其對中國思想史上諸種天人心性說演變的影響。此外，至于象道安所撰的《四海百川水源記》之類直接涉及傳統史學領域的著作，更是豐富了中國史學的內容。
其次，佛教史學通過所載高僧事迹、護法故事等表露出來的價值取向來協調著佛教和儒家之間(當然也包括道教)的道德倫理觀念，使彼此間的社會價值取向盡量一致起來，如梁時的慧皎宣稱他編寫《高僧傳》就是爲了模仿傳統史學“辯忠烈孝感，以定君敬之道；明《詩》、《書》、《禮》、《樂》，以成風俗之訓”[10]。這樣，佛教史學在促進社會道德製約的功能上就可以納入傳統史學的功能體系內，最終還促進了所謂“叁教合一”，形成了獨特的中華傳統文化。
再次，佛教史學發展了史學的表達形式，開創了一些新的義例。如諸高僧傳努力模仿《史記》等正史的記敘功能，但又限…
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