酒肉和尚現象試釋
嚴耀中
“酒肉和尚”一詞的出現實際是佛教戒律中國化後的産物，其本身的形成與發展經曆了一個長期的過程。該詞的含義也從其最初的帶正面、肯定的意味轉到了負面、否定意味，反映了佛教戒律與中國傳統道德規範及社會經濟發展之間的相互影響關系。文中重提酒肉和尚的相關的曆史，對佛教以及其它信仰體系與當今現實道德規範之間關系的認識有一定的借鑒意義。
南北朝自梁武帝頒斷酒肉文起，中國佛教在戒律上增添了一項新內容，此後時有所謂酒肉和尚的形象在文字記載中出現。唐宋之間則又有一個轉折，即文字中的酒肉和尚形象日益被全面否定。這些現象都和社會經濟發展及佛教與中國傳統文化的互動有關。雖然對中國佛教中的素食問題早有不少學者述說過，但較少以“酒肉和尚”形象的演變來作爲入眼點，故以此文試釋之。
所謂酒肉和尚顧名思義即是吃酒肉的和尚。這種和尚的形象自南北朝起，開始被當時人注意而著墨于史籍。如《魏書》卷十九上《京兆王拓跋太興傳》雲：
“初，太興遇患，請諸沙門行道，所有資財，一時布施，乞求病愈，名曰“散生齋”。及齋後，僧皆四散，有一沙門方雲乞齋余食。太興戲之曰：“齋食既盡，唯有酒肉”。沙門曰：“亦能食之”。因出酒一鬥，羊腳一只，食盡猶言不飽”。
此僧之所以顯得特殊，就是因爲他喝酒吃肉。唐初高祖武德年間，“時法琳道人飲酒食肉，不擇交遊，至有妻子”，也是一樣的情況。我們知道，佛教原先的戒律，僅是不殺生，淨肉還是吃的，當然酒是“不合飲”的。佛教傳入中土後，至南北朝時，梁武帝頒《斷酒肉文》，把禁食肉和飲酒相連，一起作爲僧尼的重要規範，並“與諸僧尼共伸約誓，今日僧衆還寺以後，各各檢勒，使依佛教，若複有飲酒噉肉，不如法者，弟子當依王法治問”，他警告還要把他們： “驅令還俗，與居家(白)衣隨時役使”，甚至“若有容受不相舉治者，當反任罪”，及“若不禁斷，寺官任咎，亦同前科”，威脅以國法來強製執行。並在事實上“公私葷菜悉滅除之。又置昭玄十統，肅清正法，使夫二百萬衆，綏緝無塵”。值得注意的是北周武帝滅法時，他攻擊佛教的第二條理由便是：“經律中許僧受食叁種淨肉，此教不淨”。這勢必給佛教僧侶們留下長久而深刻的印象，故在梁武帝之後此戒依然成立，並在統治力量的幹預下吃素自律成了中國佛教徒的一個特色。
當吃素成爲佛教徒，尤其是僧侶的通行規範時，依然飲食酒肉在僧侶中就成爲特殊的反常現象。在梁武帝之前則情況恰恰相反，“衆僧多不斷酒肉”，素食則作爲僧侶的高行戒範而被僧史所特寫，如釋慧力“晉永和中，來遊京師，常乞食蔬苦，頭陀修福”；還如劉宋時“有釋慧生者，亦止龍光寺，蔬食，善衆經，兼工草隸”，又如蜀江陽寺釋普明“並戒德高，明蔬食誦經，苦節通感”，及釋法瑤“年雖棲暮，而蔬苦弗改，戒節清白，道俗歸焉”，南齊時也有沙門慧進“蔬食素衣，誓誦《法華》”，“京師龍華寺複有釋僧念誦《法華》、《金光明》，蔬食避世”等等。有的還特地聲明戒魚肉。如南齊時僧慧澄“性貞苦，立素齋，戒魚肉葷辛”，及法雲“斷魚肉。驗今意行，頗用相符”。後者指法雲不食魚肉與現世相符而頗有先見之明。這也說明當時僧人一般都是吃 “淨肉”的。所以直到梁武帝時代，僧徒喝酒吃肉才會當作一種異常之狀被世人所矚目而記錄于文。這也就是本文一開首說至南北朝方有酒肉和尚形象出現的道理所在。
不過開始見諸于文字的那些酒肉和尚形象，往往並非是以戒律的違背者身份出現。如上文中的兩個例子，吃喝酒肉卻都成了有異行或神通奇僧的標識了。《魏書
京兆王拓跋太興傳》中那位僧人“及辭出後，酒肉俱在，出門追之，無所見”，從而使京兆王爺更加信佛。後一位法琳道人則能和唐高祖力爭，“佛法得全，琳之力也”。還如北魏的釋檀特“飲酒啖肉，語嘿無常，逆論來事，後必如言”。
正因爲如此，所以亦有個別僧侶將酒肉行來凸現自己。如《宋高僧傳》卷四《唐新羅國黃龍寺元曉傳》雲其“嘗與湘法師入唐，慕奘叁藏慈恩之門，厥緣既差，息心遊往。無何，發言狂悖，示蹤乖疏，同居士入酒肆倡家，若志公持金刀鐵錫，或製疏以講雜華，或撫琴以樂祠宇，或闾閻寓宿，或山水坐禅，任意隨機，都無定檢”。元曉“入酒肆倡家”，當然是一個酒肉和尚的形象了，但這是和他其他殊行一起來表示他的懷志不遇，後來他也據說能“或擲盤而救衆，或噀水而撲焚，或數次現形，或六方告滅”，因此這入酒肆倡家依然歸于神僧奇行之類。還如五代“晉開運中有僧遇賢，姓林氏，常以酒肉自縱，酒家或遇其飲，則售酒數倍於他，日世號爲酒仙，而能告人禍福，必驗；與符治疾者，必痊。建隆二年來居是院，創佛屋，修路衢，無慮用錢數百萬，雖稱丐於人而人不知其所以得者。蓋其容似靈岩智積聖者，而每與人符，以陳僧爲識，或謂爲後身”。明代元裝，“爲嘉福院僧，飲酒食肉，日與兒童嬉戲，市人呼爲裝顛。每見人即覓酒，醉辄瞋目張拳爲金剛之狀。見者絕倒”。這元裝之狀簡直有點嘩衆取寵的味道了。
唐代禅宗與密宗的發達，使立地成佛、肉身成佛的觀念日益流行，這種觀念要求對以往的戒律有新的理解，于是在有關佛教的史料中出現了新的吃酒肉和尚形象。如“唐無畏叁藏初自天竺至，所司引谒於玄宗。玄宗見而敬信焉，因謂叁藏曰：“師不遠而來，故倦矣，欲於何方休歇耶”。叁藏進曰：“臣在天竺，常時聞大唐西明寺宣律師持律第一，願往依止焉”。玄宗可之。宣律禁戒堅苦，焚修精潔。叁藏飲酒食肉，言行麤易，往往乘醉喧競，穢汙絪席。宣律頗不能甘之。忽中夜，宣律扪虱，將投于地。叁藏半醉，連聲呼曰：“律師律師，撲死佛子耶！”宣律方知其異人也，整衣作禮而師事焉”。說明修佛者著意于心中之佛性，而不拘于外在之形式。又據說有人將毒酒給密僧代病喝，“代病執杯啜之，俄爾酒氣及兩胫足，地爲之偾裂，聞者驚怪，以酒供養，自茲始也”。故此類現象在當時愈發普遍，如《太平廣記》卷九十四“法將”條載：“法將僧到襄陽。襄陽有客僧，不持僧法，飲酒食肉，體貌至肥，所與交，不擇人。僧徒鄙之。見法將至，衆僧迎而重之，居處精華，盡心接待。客僧忽持鬥酒及一蒸豚來造法將。法將方與道俗正開義理。共志心聽之。客僧迳持酒肴，謂法將曰：“講說勞苦，且止說經。與我共此酒肉”。法將驚懼，但爲退讓。客僧因坐戶下，以手擘豚裹而飡之，舉酒滿引而飲之，斯須，酒肉皆盡，因登其床且寢。既夕，講經僧方誦《涅槃經》。醉僧起曰：“善哉妙誦，然我亦嘗誦之”。因取少草，布西牆下，露坐草中，因講《涅槃經》，言詞明白，落落可聽。講僧因辍誦聽之，每至義理深微，聞醉僧誦過經，心自開解。比天方曙，遂終《涅槃經》四十卷。法將生平所疑，一朝散釋都盡。法將方慶希有，布座禮之，比及舉頭，醉僧已滅。諸處尋訪，不知所之”。還如唐貞元時有一號稱廣陵大師的僧人。“好以酒肉爲食”，並“好屠犬彘，日與廣陵少年鬥毆，或醉臥道旁”。有老僧對他說：“僧當死心奉戒，奈何食酒食，殺犬彘”等等？他竟“怒罵曰：“蠅蚋徒嗜膻腥耳，安能如龍鶴之心哉！然則吾道亦非汝所知也，且我清其中而混其外者，豈若汝龊龊無大度乎”。老僧卒不能屈其詞”。有一天，“群僧來，見大師眉端之光相，指語曰：“吾聞佛之眉有白毫相光，今大師有之，果佛矣”！遂相率而拜。至明日清旦，群僧俱集於庭，候谒廣陵大師。比及開戶，而廣陵大師已亡去矣。群僧益異其事，因號大師爲大師佛焉”。五代時“酷嗜彘肉”的釋王羅漢具有“出言若風狂，後亦多驗”等神通，被吳越國王敬爲“密修神化尊者”。後叁個故事不僅顯示著神通，還例證了立地成佛和肉身成佛。這裏飲食酒肉卻成了不可或缺的故事陪襯。
以上所述之吃喝酒肉類和尚並非是後來意義上的酒肉和尚，大體上都是以正面的形象出現。渲染他們的怪誕之處，一方面是爲了顯凸一些奇僧神僧的特殊點，即所謂“將逆取順之由，反權合道之意”。所以這類故事多收在諸高僧傳的神異篇或感通篇中；另一方面，實質上也是爲少數以飲食酒肉犯戒的僧尼作辯解掩護，即所謂“菩薩不習食肉，爲度衆生示現食肉，雖現食之，其實不食”，從而在民間維護整個僧團的形象。飲酒食肉現象既然有損于佛教及其社會作用，也就不僅僅是佛教自己的事，故有前文所引梁武帝《斷酒肉文》中對那些“僧尼若有飲酒噉魚肉者”的警告。不過此後僧徒中違戒的現象可能不太顯著，文獻裏反映的社會輿論對此種現象的指責也就相對的少。
但是唐宋之間情況有了進一步的變化，從下面的二個例子中我們可以體察到其間在觀念上的一些差異。一是《酉陽雜俎
續集》卷七“金剛經鸠異”雲“荊州法性寺僧惟恭”和靈巋因他們“不拘僧儀，好酒，多是非，爲衆僧所惡”，而被稱“一寺二惡”。後來靈巋據說見惟恭因勤念《金剛經》而免地獄之苦，受感悟而 “折節缁門”。這除了宣揚誦《金剛經》能抵銷違戒飲酒的罪責外，還表達了對那些飲酒食肉僧人回頭“折節缁門”的期企。二是《宋高僧傳》卷四《唐京兆大慈恩寺窺基傳》中有二段故事，先雲玄奘叁藏欲度窺基，“基亦強拒。激勉再叁，拜以從命，奮然抗聲曰：“聽我叁事，方誓出家。不斷情欲、葷血、過中食也”。奘先以欲勾牽，後令入佛智，佯而肯焉。行駕累載前之所欲，故關輔語曰“叁車和尚”。即貞觀二十二年也。一基自序雲：“九歲丁艱，漸踈浮俗”。若然者，叁車之說，乃厚誣也”。又雲窺基後來，“行至太原傳法，叁車自隨，前乘經論箱袠，中乘自禦，後乘家妓女仆食馔。於路間遇一老父，問乘何人。對曰：“家屬”。父曰：“知法甚精，攜家屬偕，恐不稱教”。基聞之，…
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