..續本文上一頁頓悔前非，翛然獨往。老父即文殊菩薩也。此亦卮語矣。隨奘在玉華宮參譯之際，叁車何處安置乎”？同一傳記裏兩次提到此事，足見《宋傳》作者贊甯辯護心切。但是，第一，這個傳說在當初一定流傳很廣，所以有不同的故事版本；第二，不管事實究竟如何，傳說中窺基當時能夠如此提出或做，玄奘也同意了他，除了後來那個文殊菩薩的化身外，似乎也沒有什麼人阻攔或指責他。那時人們對此好象並不很在意，很可能是將此作爲高僧的奇行來看待，那時是在唐初。贊甯作《宋傳》時已是北宋，他一再稱此傳說爲“乃厚誣也”，“此亦卮語矣”，而且也說錯了，因爲窺基去的是太原，離五臺山不遠，現都屬山西省，所以有文殊菩薩的出現，而玄奘譯經的玉華宮在現陝西省，根本不是一回事。贊甯之所以不顧一切辯解之，是因爲此“叁事”到了宋代已成了不得的大事，不容得一點點含糊了。我們可以據此看出其間觀念上的一些變化。
觀念變化的直接原因當然是因爲不管怎麼說，飲酒食肉是一種破壞戒律的行爲，如果在種種借口下此現象蔓延開來，對佛教的危害性是不言而喻的，故禁戒的呼聲也隨之高漲。但這個問題在唐宋之間起開始顯得嚴重，卻是有著一定背景的。首先自中唐以後，土地買賣的公然化帶動了社會經濟的進一步商品化，寺院僧侶也都被卷入這個浪潮中。姜伯勤先生考證敦煌卷子後認爲，由于“僧官們終日爲寺院營利而奔忙”，所以“僧官中缺乏鑽研章句的義學家、學問僧；戒律也松弛了”，甚至“一個寺院周圍集結了數名酒戶”，他們“自寺院領取酒本，並向寺院提供酒供”，給“僧食用”。這可視爲商業活動對寺院僧侶的反作用。其次，官方對僧侶數目的控製放松。“賣牒之舉，始于唐肅宗”，北宋盛于神宗之後，“南宋則納錢于官，便可出家”，而“元代重佛，出家漫無限製”，“明代由官給牒，亦常猥濫”，其實清代與明代的情況也差不多。“天下僧尼，不可勝數”[26]造成了僧侶中良莠不齊，魚龍混雜，和尚飲酒食肉現象當然多了起來。再次，唐至宋元，禅、密兩宗影響的擴展，似乎給一部分僧人飲酒食肉找到了借口，個別僧侶更是肆無忌憚，正如前面舉的一些例子所表明的。最後，唐自安史之亂後，由于多方因素的交錯，使得佛教進一步民間化與世俗化，所謂民間佛教得到了很大的發展。與此相對照的不僅是佛學理論的發展裹足不前，而且戒律的嚴肅性也受到了很大的侵犯。這樣，和尚吃不吃酒肉的問題就變得敏感起來，哪怕作爲奇僧的殊行也不行了。
與此同時，佛教內部則以各種方式對飲酒食肉行爲進行糾察。其一，是對戒律在闡釋和實行上進行加強，律宗的形成，禅門清規的製定等當與此有關。其二，借助儒家的禮教思想，如雲：“減殺者引儒禮無故不殺牛羊者，皆重其生，去其濫逸也。又雲王者修其教不易其俗，齊其政不易其宜，見其生不忍見其死，聞其聲不食其肉，此即上帝悼損害之失，樹止殺之漸也”，來證明不殺生不吃肉是符合儒家傳統的，以增強社會支持禁戒的力度。其叁，用各種形式，對飲酒食肉現象進行否定。如《法苑珠林》卷五《六道篇
受苦部》雲：“若於先世以酒施於持戒之人，或破禁戒而自飲酒，或作麴釀，臨命終時，其心迷亂，失於正念，墮於地獄”。又如據說唐東宮參軍鄭師辯“持五戒後數年，有友人勸食豬肉。辯不得已食一脔。是夜，夢己化爲羅刹爪齒，各長數尺，捉生豬食之。既曉，覺口腥，唾出血，使人視，滿口盡是凝血。辯驚不敢複食肉”。有一個故事很有趣，“興元縣西墅有蘭若，上座僧常飲酒食肉，群輩皆效焉。一旦多作大餅，招群徒衆，入屍陁林，以餅裹腐屍肉而食，數啖不已。衆僧掩鼻而走。上座曰：“汝等能食此肉，方可食諸肉”。自此缁徒因成精進也”。表明不是一般僧人都有資格飲酒食肉的，以杜絕各種犯戒的借口。其四，是通過各種途徑，直接間接地宣傳遵戒守律。如對持戒守律者的頌揚，並且不時地遵守戒律和不食酒肉聯系在一起，有的僧侶虔誠地“希有屠獵改業，乃使市無肉肆”。甚至波及居士，如北齊時盧潛“戒斷酒肉，笃信釋氏”。又如唐代裴休“嗜浮屠法，居常不禦酒肉”。這種風氣也一直流傳至今。
但是不斷對僧侶奉戒的表彰和強調，正是此另一個側面說明僧侶中破壞戒律現象的嚴重，其破壞的內容中當然也包含著飲酒吃肉。且若這種現象一但多了起來，勢必對戒律約束産生沖擊性的作用，到了情況嚴重時，就出現了概括性的酒肉僧之稱。如唐代洛陽廣愛寺有個不知名的僧人啖飲酒肉，卻能將《華嚴經》誦得 “金色光明自僧之口兩角出”，于是使其他僧人“亦生羨慕，竊自念言：“彼酒肉僧，乃能誦斯大經””。
後來，隨著明清兩代商品經濟發達和佛教在城市中的進一步發展，“酒肉僧”一詞也更世俗地轉化爲市民口語“酒肉和尚”。這首先見諸于明清時的小說家言，如李汝珍《鏡花緣》第十四回裏林之洋道：“嶺上那個禿驢，又吃葷，又喝酒，又有老婆，明明是個酒肉和尚”。陳森《品花寶鑒》第八回雲：“那和尚相貌，是個紫糖色方臉，兩撇濃須，有四十來歲，戴個絨僧帽，穿件寶蘭綢狐皮僧袍，腰拴黃絲縧，足下挖雲青緞毛兒窩，也沒有出家人的光景，定是酒肉和尚”等等。
必須聲明的是，吃喝酒肉的和尚形象在古代筆記小說中早已現身多多。如宋代“慶曆中，種世衡守青澗城，謀用間以離之。有悟空寺僧光信者，落魄耽酒，邊人謂之“土和尚”，多往來蕃部中。世衡嘗厚給酒肉，善遇之”。五代時陳裕《詠大慈寺齋頭鮮於闍梨》詩雲：“酒肉中朝沒阙時，高堂大舍養肥屍；行婆滿院多爲婦，童子成行半是兒。面折掇齋窮措大，笑迎搽粉阿尼師，一朝苦也無常至，劍樹刀山不放伊”。形象十分生動。但從酒肉僧到更市俗化的酒肉和尚在小說中的出現則是將這類和尚定型化，不僅如此，更是將這種類型的和尚定了犯戒違律，佛門敗類之性，完全成了一個貶義詞。
小說筆記是社會世情風貌在文字上的重要反饋方式，因此酒肉和尚一詞在小說中的屢屢出現，不僅是說明了當時僧界中以飲食酒肉而犯戒背律現象的嚴重性，而且是整個佛教僧團的道德形象在民衆眼裏頹落的一個征兆。
宗教作爲社會道德的源泉之一，是宗教存在合法性的一個非常重要理由，因此道德形象的敗壞對宗教來說可以說是致命的。中唐時有一個叫法照的和尚在旅舍公然吃肉，“且無恥愧，旁若無人。客皆诟罵，少年有欲毆者”。僧人吃肉行爲在民衆裏引起如此嚴重的反應，對佛教的影響簡直是致命的。《閱微草堂筆記》卷七中的一則故事很形象地說明了這一點：
“曩在某寺，見僧以福田誘財物，供酒肉資。因著一論，戒勿施舍。夜夢一神，似彼教所謂伽蘭者，與余侃侃爭曰：“君勿爾也。以佛法論，廣大慈悲，萬物平等。彼僧尼非萬物之一耶？施食及于鳥鸢，愛惜及于蟲鼠，欲其生也。此輩藉施舍以生，君必使之饑而死，曾視之不若鳥鸢蟲鼠耶？其間破壞戒律，自墮泥犁者，誠比比皆是。然因有枭鳥，而盡戕羽族；因有破獍，而盡戕獸類，有是理耶？以世法論，田不足授，不能不使百姓自謀食。彼僧尼亦百姓之一種，募化亦謀食之一道耳。必以其不耕不織，爲蠹國耗民，彼不耕不織而蠹國耗民者，獨僧尼耶？君何不一一著論禁之也？且天下之大，此輩豈止數十萬？一旦絕其衣食之源，羸弱者轉乎溝壑，姑勿具論；桀黠者铤而走險，君何以善其後耶？昌黎辟佛，尚鳏寡孤獨廢疾者有養。君無策以養，而徒睃其生，豈但非佛意，恐亦非孔孟意也。驷不及舌，君其圖之”。余夢中欲與辯，倏然已覺，其欲曆曆可憶”。
少數僧人吃酒肉，絕大多數僧人就有可能得不到施舍而沒飯吃，這個故事形象地說明了這一點。其所以如此就是因爲戒律就是約束，就是遵行者克製著自己的欲望和利益，由此，也就使宗教成了社會道德的源泉之一，並促動了人們的敬畏與信仰。如果宗教的戒律受到破壞，這意味著它的道德形象也受到損害，由此信奉追隨這個宗教的人們就會散去，靠“施舍以生”的僧侶就不能維持生存了。這中間，酒肉作爲日常飲食裏的重要內容，非常普遍而且極易勾起人的基本欲望，與追求從欲海中解脫的佛教目標相悖，所以構成了對佛教戒律的莫大威脅。
總而言之，“酒肉和尚”是佛教戒律中國化後的産物，其形象的發展既是唐宋間佛教形態變化的一個標識，也是佛教隨著商品經濟的發展在中國社會中進一步世俗化和民間化的表現。由于它淡化了戒律的嚴肅性和佛教作爲社會道德源泉之一的神聖性，其對佛教來說是遠遠弊大于利的。因此在佛教日益都市化的今天，考察與總結這段和酒肉和尚相關的曆史，對佛教以及其它信仰體系而言，可以說不失爲前車之鑒。
《酒肉和尚現象試釋》全文閱讀結束。