..续本文上一页顿悔前非，翛然独往。老父即文殊菩萨也。此亦卮语矣。随奘在玉华宫参译之际，三车何处安置乎”？同一传记里两次提到此事，足见《宋传》作者赞宁辩护心切。但是，第一，这个传说在当初一定流传很广，所以有不同的故事版本；第二，不管事实究竟如何，传说中窥基当时能够如此提出或做，玄奘也同意了他，除了后来那个文殊菩萨的化身外，似乎也没有什么人阻拦或指责他。那时人们对此好象并不很在意，很可能是将此作为高僧的奇行来看待，那时是在唐初。赞宁作《宋传》时已是北宋，他一再称此传说为“乃厚诬也”，“此亦卮语矣”，而且也说错了，因为窥基去的是太原，离五台山不远，现都属山西省，所以有文殊菩萨的出现，而玄奘译经的玉华宫在现陕西省，根本不是一回事。赞宁之所以不顾一切辩解之，是因为此“三事”到了宋代已成了不得的大事，不容得一点点含糊了。我们可以据此看出其间观念上的一些变化。
观念变化的直接原因当然是因为不管怎么说，饮酒食肉是一种破坏戒律的行为，如果在种种借口下此现象蔓延开来，对佛教的危害性是不言而喻的，故禁戒的呼声也随之高涨。但这个问题在唐宋之间起开始显得严重，却是有着一定背景的。首先自中唐以后，土地买卖的公然化带动了社会经济的进一步商品化，寺院僧侣也都被卷入这个浪潮中。姜伯勤先生考证敦煌卷子后认为，由于“僧官们终日为寺院营利而奔忙”，所以“僧官中缺乏钻研章句的义学家、学问僧；戒律也松弛了”，甚至“一个寺院周围集结了数名酒户”，他们“自寺院领取酒本，并向寺院提供酒供”，给“僧食用”。这可视为商业活动对寺院僧侣的反作用。其次，官方对僧侣数目的控制放松。“卖牒之举，始于唐肃宗”，北宋盛于神宗之后，“南宋则纳钱于官，便可出家”，而“元代重佛，出家漫无限制”，“明代由官给牒，亦常猥滥”，其实清代与明代的情况也差不多。“天下僧尼，不可胜数”[26]造成了僧侣中良莠不齐，鱼龙混杂，和尚饮酒食肉现象当然多了起来。再次，唐至宋元，禅、密两宗影响的扩展，似乎给一部分僧人饮酒食肉找到了借口，个别僧侣更是肆无忌惮，正如前面举的一些例子所表明的。最后，唐自安史之乱后，由于多方因素的交错，使得佛教进一步民间化与世俗化，所谓民间佛教得到了很大的发展。与此相对照的不仅是佛学理论的发展裹足不前，而且戒律的严肃性也受到了很大的侵犯。这样，和尚吃不吃酒肉的问题就变得敏感起来，哪怕作为奇僧的殊行也不行了。
与此同时，佛教内部则以各种方式对饮酒食肉行为进行纠察。其一，是对戒律在阐释和实行上进行加强，律宗的形成，禅门清规的制定等当与此有关。其二，借助儒家的礼教思想，如云：“减杀者引儒礼无故不杀牛羊者，皆重其生，去其滥逸也。又云王者修其教不易其俗，齐其政不易其宜，见其生不忍见其死，闻其声不食其肉，此即上帝悼损害之失，树止杀之渐也”，来证明不杀生不吃肉是符合儒家传统的，以增强社会支持禁戒的力度。其三，用各种形式，对饮酒食肉现象进行否定。如《法苑珠林》卷五《六道篇
受苦部》云：“若於先世以酒施於持戒之人，或破禁戒而自饮酒，或作麴酿，临命终时，其心迷乱，失於正念，堕於地狱”。又如据说唐东宫参军郑师辩“持五戒后数年，有友人劝食猪肉。辩不得已食一脔。是夜，梦己化为罗刹爪齿，各长数尺，捉生猪食之。既晓，觉口腥，唾出血，使人视，满口尽是凝血。辩惊不敢复食肉”。有一个故事很有趣，“兴元县西墅有兰若，上座僧常饮酒食肉，群辈皆效焉。一旦多作大饼，招群徒众，入尸陁林，以饼裹腐尸肉而食，数啖不已。众僧掩鼻而走。上座曰：“汝等能食此肉，方可食诸肉”。自此缁徒因成精进也”。表明不是一般僧人都有资格饮酒食肉的，以杜绝各种犯戒的借口。其四，是通过各种途径，直接间接地宣传遵戒守律。如对持戒守律者的颂扬，并且不时地遵守戒律和不食酒肉联系在一起，有的僧侣虔诚地“希有屠猎改业，乃使市无肉肆”。甚至波及居士，如北齐时卢潜“戒断酒肉，笃信释氏”。又如唐代裴休“嗜浮屠法，居常不御酒肉”。这种风气也一直流传至今。
但是不断对僧侣奉戒的表彰和强调，正是此另一个侧面说明僧侣中破坏戒律现象的严重，其破坏的内容中当然也包含着饮酒吃肉。且若这种现象一但多了起来，势必对戒律约束产生冲击性的作用，到了情况严重时，就出现了概括性的酒肉僧之称。如唐代洛阳广爱寺有个不知名的僧人啖饮酒肉，却能将《华严经》诵得 “金色光明自僧之口两角出”，于是使其他僧人“亦生羡慕，窃自念言：“彼酒肉僧，乃能诵斯大经””。
后来，随着明清两代商品经济发达和佛教在城市中的进一步发展，“酒肉僧”一词也更世俗地转化为市民口语“酒肉和尚”。这首先见诸于明清时的小说家言，如李汝珍《镜花缘》第十四回里林之洋道：“岭上那个秃驴，又吃荤，又喝酒，又有老婆，明明是个酒肉和尚”。陈森《品花宝鉴》第八回云：“那和尚相貌，是个紫糖色方脸，两撇浓须，有四十来岁，戴个绒僧帽，穿件宝兰绸狐皮僧袍，腰拴黄丝绦，足下挖云青缎毛儿窝，也没有出家人的光景，定是酒肉和尚”等等。
必须声明的是，吃喝酒肉的和尚形象在古代笔记小说中早已现身多多。如宋代“庆历中，种世衡守青涧城，谋用间以离之。有悟空寺僧光信者，落魄耽酒，边人谓之“土和尚”，多往来蕃部中。世衡尝厚给酒肉，善遇之”。五代时陈裕《咏大慈寺斋头鲜於闍梨》诗云：“酒肉中朝没阙时，高堂大舍养肥尸；行婆满院多为妇，童子成行半是儿。面折掇斋穷措大，笑迎搽粉阿尼师，一朝苦也无常至，剑树刀山不放伊”。形象十分生动。但从酒肉僧到更市俗化的酒肉和尚在小说中的出现则是将这类和尚定型化，不仅如此，更是将这种类型的和尚定了犯戒违律，佛门败类之性，完全成了一个贬义词。
小说笔记是社会世情风貌在文字上的重要反馈方式，因此酒肉和尚一词在小说中的屡屡出现，不仅是说明了当时僧界中以饮食酒肉而犯戒背律现象的严重性，而且是整个佛教僧团的道德形象在民众眼里颓落的一个征兆。
宗教作为社会道德的源泉之一，是宗教存在合法性的一个非常重要理由，因此道德形象的败坏对宗教来说可以说是致命的。中唐时有一个叫法照的和尚在旅舍公然吃肉，“且无耻愧，旁若无人。客皆诟骂，少年有欲殴者”。僧人吃肉行为在民众里引起如此严重的反应，对佛教的影响简直是致命的。《阅微草堂笔记》卷七中的一则故事很形象地说明了这一点：
“曩在某寺，见僧以福田诱财物，供酒肉资。因着一论，戒勿施舍。夜梦一神，似彼教所谓伽兰者，与余侃侃争曰：“君勿尔也。以佛法论，广大慈悲，万物平等。彼僧尼非万物之一耶？施食及于鸟鸢，爱惜及于虫鼠，欲其生也。此辈藉施舍以生，君必使之饥而死，曾视之不若鸟鸢虫鼠耶？其间破坏戒律，自堕泥犁者，诚比比皆是。然因有枭鸟，而尽戕羽族；因有破獍，而尽戕兽类，有是理耶？以世法论，田不足授，不能不使百姓自谋食。彼僧尼亦百姓之一种，募化亦谋食之一道耳。必以其不耕不织，为蠹国耗民，彼不耕不织而蠹国耗民者，独僧尼耶？君何不一一着论禁之也？且天下之大，此辈岂止数十万？一旦绝其衣食之源，羸弱者转乎沟壑，姑勿具论；桀黠者铤而走险，君何以善其后耶？昌黎辟佛，尚鳏寡孤独废疾者有养。君无策以养，而徒睃其生，岂但非佛意，恐亦非孔孟意也。驷不及舌，君其图之”。余梦中欲与辩，倏然已觉，其欲历历可忆”。
少数僧人吃酒肉，绝大多数僧人就有可能得不到施舍而没饭吃，这个故事形象地说明了这一点。其所以如此就是因为戒律就是约束，就是遵行者克制着自己的欲望和利益，由此，也就使宗教成了社会道德的源泉之一，并促动了人们的敬畏与信仰。如果宗教的戒律受到破坏，这意味着它的道德形象也受到损害，由此信奉追随这个宗教的人们就会散去，靠“施舍以生”的僧侣就不能维持生存了。这中间，酒肉作为日常饮食里的重要内容，非常普遍而且极易勾起人的基本欲望，与追求从欲海中解脱的佛教目标相悖，所以构成了对佛教戒律的莫大威胁。
总而言之，“酒肉和尚”是佛教戒律中国化后的产物，其形象的发展既是唐宋间佛教形态变化的一个标识，也是佛教随着商品经济的发展在中国社会中进一步世俗化和民间化的表现。由于它淡化了戒律的严肃性和佛教作为社会道德源泉之一的神圣性，其对佛教来说是远远弊大于利的。因此在佛教日益都市化的今天，考察与总结这段和酒肉和尚相关的历史，对佛教以及其它信仰体系而言，可以说不失为前车之鉴。
《酒肉和尚现象试释》全文阅读结束。