..續本文上一頁的基本旨義，按僧肇《不真空淪》說法是：“無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛”。吉藏《中觀論疏》卷二對此解釋道：“此譯意雲：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即萬物之境不空”。其實心無宗也是以心爲本體的[20]。其不同于心無宗看法者，認爲所謂萬物也是本無。但不管作爲客體的萬物是否有無，差別要通過心才能感知卻是毫無疑問的。“由分別起，境方起故；分別即識，若離分別，此境即無”[21]。所以只要心中泯滅差別，明白“雖有示現作生死身，業、煩惱等似苦、集谛，而實無漏，道谛所攝”[22]，即是以智慧解除染，熏的結果，“轉八識以成四智，束四智以具叁身”[23]。以智爲良知，就可以從痛苦和欲望的流轉沈浮中解脫出來，在這點上道、儒和佛家是一致的。
清除染熏之習氣，破遍見所執，就會認識到“一切衆生，悉成如來平等法身”[24]，明白這點自是能平等待人，平等待一切有情。于是唯識本論雖包含“五種姓”說，但其破遍見所執之說，卻可爲“我法平等，高下共均，貴賤同揆”[25]提供理論基礎。由此派生，即是不殺生大戒之由來。不僅如此，以萬有爲衆生，人與萬有也是平等的，于是人與天地自然就不應該是鬥爭關系，而應該是和諧共處的關系，故此也即是圓融萬法之原點。人若以此致用，必懷大慈大悲，並在將衆生等同自身的過程中，解脫一切苦惱而進入化境。
當洞悉真谛而做到“積仁順，蠲嗜欲，習虛靜而成通照”[26]時，阿賴耶識中的染、熏之習氣不複存在，就達到無我的境界，“一真法界，平等真如，即唯識性也”[27]。在佛家看來，我與非我的區別是一切差別的根源，無我的境界就是無差別境界，就是無染的境界，也就是涅槃的境界。涅槃與寂靜相連，有差別即有動，無差別方是寂靜。生命是相對非生命而言，無差別時也就無所謂生命現象了。
除非聖人覺者，把握生命運動的節奏和韻律是一件非常難的事情，作爲生命現象的人要對生命進行自我否定則是更難的事，于是就有了去其兩端取其中的中道，“我法非有，空識非無，離有離無，故契中道”[28]。雖然在印度大乘佛學中瑜伽行派和中觀派頗爲對立，但在中土彼此的觀點卻可相接相合。中道觀排斥生滅、異同等等，實際上是主張無爲法，反對有爲法。無爲，至少可以避免神識(阿賴耶識)的進一步被染、熏。這在中土，就自然而然地被延伸到讓生命順其自然的態度上，于是就有了平常心即禅或平常心即道的說法。所謂平常心就是讓一切的生命過程順其自然，不以主觀意志進行改變，另再造業因果，若行雲流水，也是一種化境。
叁、生命觀中看唯識學的中國化
唯識學在中土之傳授，不若天臺、華嚴諸宗，以一經爲本，從玄奘大師起便融會各家，自鑄一說，即使是玄奘大師翻譯唯識論著亦“是把准確性與創造性巧妙地結合起來”[29]。其實這裏所謂創造性實質上就是通過文字改造將唯識學在語言上和觀念上更易被中國文化所接受，故甚至《成唯識論》，“與其說是翻譯，毋甯說是創作”[30]，窺基則被稱爲“百本疏主”[31]。在形式上就是主要靠章疏論注來立論[32]，而不是通過宣講譯來之本經，這從大藏經之唯識部所列就很明顯。如此一來，第一必定會對印度的唯識諸學會有所選擇，有所傾向，各取所需以應時適地，從而更加容易融人佛教諸宗乃至中國傳統文化。第二，如此也會造成歧見百出，衆說紛纭。就是在玄奘大師的兩個主要門徒窺基、圓測之間，也“立說不同，其徒乃互相攻擊”[33]。又如在關于佛位叁事的爭議中，玄奘弟子宗哲著書立義，使另一弟子慧沼的論述“成余師之說也”，及“博聞強識者懼其抵觸”[34]。如此局面應該是唯識宗無法長期流傳的一個主要原因，而不是它的難度。綜合這兩點，卻可以說唯識學對中國佛學和中國文化之影響，絕不亞于佛教其它諸宗，在對生命觀及附帶之人生觀的诠釋上亦是一樣。
這個影響的過程是互動的，唯識學本身在與中國文化結合的過程中被揚棄，被改造成中國鬼神論的理論基礎。伴隨在阿賴耶識的熏染流轉過程中，是因果關系和業報，“由感余生業等種熟，前異熟果受用盡時複別能生余異熟果，由斯生死輪轉無窮”[35]。王恩洋先生诠釋道：“此阿賴耶識與其所生之六識造業受果生命相續各自成流，自作自受，不作不受，作已必受，如此往複循環，始終一系，終無此人作業他人受果，他人作業此人受果者。故諸有情業果酬引秩序不亂也。唯其生命成流業果不亂，是以善惡功罪無所逃責，福無幸至，罪無苟免，叁世因果以立，五趣輪回以成”[36]。如此則能和儒家傳統之祖先崇拜和墨家之鬼神觀相結合，敬畏神明，慎獨自謙，加強了社會道德的約束力。
通過上述阿賴耶識之熏染流轉來闡釋生命，實際上不過是對曆史上有關認識之積澱作一番梳理，所以也是對中國文化的一種闡釋。從上述闡釋中我們其實可以證明的是兩點：一是中國傳統的生命觀是儒、佛、道之間相通相合的，中土的唯識學在诠釋有情生命過程中被逐漸引向與儒、道的觀念混雜是一個很重要的方面。如從識境合一、生滅和合[37]與佛與衆生合一、天人合一、體用合一、氣道合一、我心與宇宙合一等概念匹配起來，構成中華傳統的圓融觀。二是雖然唯識宗作爲一個學派的傳承關系維持得不長，其實後世高僧中谙熟唯識學者並不少[38]，甚至明代大名士袁宏道、王夫之等都寫過關于唯識學的論著。其實唯識學對中國佛學，乃至中國文化影。向甚巨，即若曆史與現實中很多對生命現象與生存之道的觀念都能在唯識學中找出根源或影子來。中土通過阿賴耶識之熏染流轉所賦予生命意義的闡述，使得佛教的勝義谛(真谛)和俗谛在人所最關心的問題上結合起來，爲道德規範打下了思想基礎。；雖然這是唯識學中的一部分，但這部分卻是中國文化對其選擇的結果。
這中間，唯識學與中國傳統産生了一個重要的結合點，那就是重視“心”在生命中的作用，“雜染、清淨諸法種子之所集起，故名爲心”[39]。佛家以此起言，概括起來就是“說叁界唯心，又說所緣唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨”[40]。故印順法師說：“一切內心種種差別。是都可以稱爲心的”[41]。周貴華先生解釋得更明白些：“一切諸法雖顯爲有，但實無體性。由此，外境決然無有，只有心的種種顯現，即是心”[42]。如是以上所說，似乎便可以貼上“唯心”的標簽。但人與人之間的關心與動物之間關系之不同，非常重要一點就是在人與人之間的關系中加入了人心性的作用。職由是故，所以能夠通過調整心態來把握生命。這正如傅偉勳先生所說：“中國儒道佛叁家的生死學與生死智慧之所以具有高度精神的普遍性意義，乃是因爲它們自始至終強調本心本性的自我體認”[43]。但這樣子一來，本來是要通過心識的作用講空，結果卻是顯凸了自我在心中的作用。其額外的積極之處，一是使人明白自我完善要在心性上下功夫；二是在于加強人自我的責任感和使命感。儒家把這二者結合起來，就是正心誠意，修身齊家，治國平天下。
上面提到過的“心無宗”觀點中，由于其聲言不空外物，使得後來一些學者認爲其有著“唯物”的傾向。心無宗雖然只是風行一時，卻是中土所特有的，是中國文化所影響的結果，對唯識學的中國化不無開啓之功。有趣的是，亦證“遮無外境顯有內心，我法非有，空識非無，非有非空”[44]的“唯識”學說也在社會實踐中被否定之否定而側重于對“識神”的宣揚。所以也有學者認爲中國唯識學“還有唯物主義因素存在，或有導致唯物主義思想産生的可能性存在”[45]。學者得出這樣的結論是有其時代背景的，但能有這樣的結論得出說明了唯識學說含有很大的覆蓋面，由此它的學說還具有可選擇性和可塑性。
上述將阿賴耶識之熏染流轉來闡釋生命現象與人生之道，讓善于正本清源的專家看來未免混雜成一種異說，但愚見則以爲此亦是唯識學在中土社會中存在的實相之一，且或有助于解釋生命中的人性和人間關系。
注釋：
[1] 沈約：《因緣義》，載《廣弘明集》卷22，上海古籍出版社1991年印本。
[2] 牟宗叁：《中西哲學之會通十四講》之2，第11頁，上海古籍出版社1997年版。
[3] 《成唯識論》卷7，韓廷傑校釋本，第483頁，中華書局1998年版。
[4] 分見《成唯識論》卷2、卷1，第101—102頁。
[5] 《成唯識論》卷l，第2頁。
[6] 世親：《唯識叁十論》之19，載《成唯識論》附錄，第724頁。
[7] 世親：《唯識叁十論》之18，載《成唯識論》附錄，第724頁。
[8] 《成唯識論》卷1，第18頁。
[9] 也有直接視爲“衆生，，的：“雖無情之個體，若星地金木等亦名爲衆生也”。見太虛“二無我論”，載《法相唯識學》下冊，第l頁，商務印書館2002年版。
[10] 《成唯識論》卷7，第493頁。
[11] 《成唯識淪》卷8，第579、580頁；卷7，第504頁。
[12] 王恩洋：“唯識通論”，載《中國佛教與唯識學》，第185頁，宗教文化出版社2003年版。
[13] 陳克艱：“理性與生命”，載《唯識的結構》，第312頁，新星出版社2006年版。
[14] 入之精神情感變化起伏，既有人際關系所引起，也有氣候環境及身體狀況所引起，這裏指的是後二者。
[15] “試論玄奘學說在近代中國的複興”，載《近現代中國佛教淪——夏振農文集》，第148頁，中國社會科學出版社2002年版。“五位百法”：心法八、心所有法五十一、色法十一、心不相應行法二十四、無爲法六。
[16] 《荀子》卷17《性惡篇第二十叁》，《二十二子》本，上海古籍出版社1985年版。
[17] 《成唯識論》卷6，第403頁。這是因爲由此産生的五種惡見，一是薩迦耶見，“謂于五取蘊執我、我所，一切見趣所依爲業”；二是邊執見，“謂即于彼隨執斷、常，障處中行，出離爲業”；叁是邪見，“謂滂因果作用實事及非四見諸余邪執，如增上緣，名義偏故”；四是見取，“渭于諸見及所依蘊執爲最勝，能得清淨，一切鬥诤所依爲業”；五是戒禁取，“謂于隨順諸見、戒禁及所依蘊執爲最勝，能得清淨，無利勤苦所依爲業”。
[18] 呂澂：《印度佛學源流略講·余論》，第305頁，上海人民出版社2002年版。
[19] 《莊子》卷2《德充符第五》、卷3《應帝王第七》，《二十二子》本。
[20] 參見嚴耀中：《中國東南佛教史》第3章，第46—50頁，上海人民出版社2005年版。
[21] 熊十力：《新唯識論·唯識》，第47頁，中華書局1985年版。
[22] 《成唯識論》卷10，韓廷傑校釋本，第703頁。
[23] 李百藥：“大乘莊嚴經論序”，載《全唐文》卷142，上海古籍出版社1990年版。
[24] 《出叁藏記集》卷8《六卷泥洹經記》，中華書局1995年版。
[25] 《宋高僧傳》卷4《唐新羅國義湘傳》。
[26] 《魏書》卷114《釋老志》。
[27] 太虛：《唯識觀大綱》，載《法相唯識學》下冊，第16頁。
[28] 《成唯識論》卷7，韓廷傑校釋本，第492頁。
[29] 巫白慧：“玄奘譯經的准確性和創造性”，載《玄奘研究——第二屆銅川玄奘國際學術研討會文集》，陝西師範大學出版社1999年版。
[30] 田光烈：《玄奘哲學研究》第4章，第36頁，學林出版社1986年版。
[31] 《宋高僧傳》卷4《唐京兆大慈恩寺窺基傳》。
[32] 據《宋高僧傳》卷4《唐京兆大慈恩寺法寶傳》，玄奘在譯《婆沙論》時，“以十六字人乎論中，以遮難辭”。嚴謹如奘師，爲其論在中土流暢，不惜對本文增益，況其它乎
[33] 湯用彤：《隋唐佛教史稿》第4章，第151頁，中華書局1982年版。
[34] 《宋高僧傳》卷4，《唐太原府祟福寺宗哲傳》、《唐太原崇福寺浮丘傳》。
[35] 《成唯識論》卷8，第539頁。同書同頁又雲：““前異熟”者，謂前前生業異熟果；“余異熟”者，謂後後生業異熟果”。
[36] 王恩洋：《法相學》，載《中國佛教與唯識學》，第318頁。
[37] 《大乘起信論》雲：“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿黎耶識”。高振農校釋本，第25頁，中華書局1992年版。
[38] 嚴耀中：“唐以後唯識學的南下”，載《玄奘研究》，陝西師範大學出版社1999年版。
[39] 《成唯識論》卷3，第212頁。
[40] 《成唯識論》卷7，第491頁。但《成唯識論》中一些更深入的說明，如“叁種自性(遍見所執性、依他起性，圓成實性)皆不遠離心、心所法”等(同書卷8、第580頁)，並非爲一般人所關注。
[41] 印順：《修定——修心與唯心·秘密乘》，載《華雨集》第3冊第143頁，南普陀寺2002年印本。
[42] 周貴華：《唯心與了別——根本唯識思想研究》第8章，第307頁，中國社會科學出版社2004年版。
[43] 傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，第128，129頁，北京大學出版社2006年版。
[44] 王恩洋：《唯識通論》，載《中國佛教與唯識學》，第190頁，
[45] 田光烈：《玄奘哲學研究》第4章，第37頁。
《從阿賴耶識之染、熏說生命現象——對中土唯識學的一點體會》全文閱讀結束。