从阿赖耶识之染、熏说生命现象——对中土唯识学的一点体会
上海师范大学人文学院 严耀中
内容提要 不管是把人的生命看作仅是自然现象，还是将其叠加上社会现象，都有学术上的诸家之说。其所以众说纷纭，是因为对生命现象之充分理解，有益于认识人生、认识社会、认识世界，在生存道路上得到正确规范。然而不管是对其作自然现象还是社会现象的划分，把一切有情的生命现象统一起来阐述，无疑佛家是最系统的了。今借以诸家之说推陈出新，将阿赖耶识之熏染流转来试述生命现象之种种，作为对佛教唯识家旨义的一种理解心得，井由此说明中土文化中对生命现象与生存之道观念之根由，以待方家指教。
关键词 阿赖耶识 熏染 生命现象
一、以阿赖耶识之熏染流转试述生命现象
所谓“识”，即是了别。但此是对客观存在的一种感知或认知，还仅仅系主观的“虚妄分别”而变现宇宙万有，成了所谓唯物与唯心之界线。但不管是凭唯物的还是唯心的，“识”都与生命相关，离开了生命，就无所谓识了。阿赖耶识之有别于一般了别之识是因为它包含本体(无染)和现象界(有染)两部分，阿赖耶识受染是受无明之冲动，无明得染种子有漏时，动能与势能俱，后者就形成差别。
什么是现象
差别就是现象，现象是通过差别才存在的，没有差别就没有现象。所以生命现象就在于各种差别中，尤其是生命体差别中的五彩缤纷，才使这世界充满生机。据佛家唯识学，当阿赖耶识受染时，“一念之间，众缘互起”[1]，结果是一切有情由此而生，便有了生命现象，故“以佛教的说法，阿赖耶识也是生命”[2]。因为顾名思义，染就是产生色差，故有染才有别，无染即无别，“俗故相有别，真故相无别”[3]。熏不仅加深色差，也形成其它差别。阿赖耶识“与杂染互为缘故，有情执为自内我故”，“此是能引诸界、趣、生”，即“我、法分别熏习力故，诸识生时变似我、法”[4]。故有情之有，便是生命之有，所以受染的阿赖耶识便构成生命现象，于此把识与有情生命相等同。此我虽“非实我、法性，然似彼现，故说为假”[5]，但假我也是我，有情生命却有了主体。
生命世界的琳琅满目，首先在于生命体与非生命体之间的差别，或者说是有情物与非有情物之间的差别；其次是生命体的类别之分，若现代生物学中纲、目、类、科；再次是同类中的区分，如人类中的人种、民族、男女、老幼等，直至一个个人之间的差别。生命体的这些差别导致了生存斗争与生物进化。最后是生命个体内部各种差别所形成的势能，以及势能所带起的生命运动，一旦各器官之间的位差不起作用了，生命的运动就只能停止，这个生命体就不能再存在下去了。阿赖耶识之无染与有染，在于是否形成差别，所以阿赖耶识从无染到有染，亦对应成了本体与现象。此后其熏染流转，便是现象变化，便是生命运动。
受染的阿赖耶识自始便受熏习，便有习气，习气被储存而加深，“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟”[6]。于是有情生命念念相续，流转沉浮如同瀑流，很难再在染、熏相续中得到解脱。由于阿赖耶识受熏习之前后情况各个不同，故彼此之间颇有差异，犹如种子。即如世亲所言：“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生”[7]。种子以分别为其存在前提故，世界上就没有两个内外完全一致的种子，有情物也一样，哪怕是孪生的。
这仅仅是在“色”的范围中言有情物之形体，印度五蕴说的特殊之处，就是受、想、行、识和风、火、水、地一样都是因缘和合成有情物之因子，从而和中国的五行生成说有所不同，故再从“受、想、行、识”的范围考虑，由此和合而成的有情生命体在性格、感情，意志、趣智等等方面更是千差万别，哪怕孪生兄弟亦有所别。而如此之因缘和合与阿赖耶识的染熏流转是一致的，“然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子与一切法更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事”[8]。这无论在人类中间，虎狼之间，还是蝇蚊之间，都是应该可以这样说的。因缘和合成生命体之五蕴在质、量、次序上的各各不同，那么这些个体之间的差别就体现在多种多样。世界上没有一个成单位的生命体会完全等同于另一个生命体，生命之具有生命力，全在于其有经验义和个别义，这两者都是独一无二的。
非生命体之间也系由差别，构成现象，作为一种客体。但这种客体现象都是依他缘起，只有与生命现象联系起来才构成意义[9]。从这点上说，客体系由着主体，“如是诸法皆不离识，总立识名”[10]，即所谓镜事唯识。所有的现象都附属于生命现象，所有所谓的客观，都系由主观才成立。主观和客观划分本身，是有生命为前提的，是系“心”所分。因为唯识家认为所谓客观境界，皆系“实缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成，非有似有”，“分别类多，故言彼彼”，“彼彼分别而言得生”[11]。故可诠释为：“色等，虽亦有性，然识生时必仗识起，心不生时镜即不生，心生时即带色起，为自相分，作亲所缘，故诸色等皆不离识。不离识故，说言唯识”[12]。即心识所起，是与诸色同起，亦是染熏之结果。所以就佛家而言，作为人心，色识一致，主客体是统一的。唯识学；的这种境不离识的观念，看起来似乎有点“唯心”，其实是对主体和主观能动性提出更高的要求。因为境界既然附从于识，那么见识如何就决定着境界任何，而在染熏中任何自为又影响着识。若能转识成智，“在理性层面上转出真生命”[13]，所以生命的自我责任非同小可。
什么是矛盾
差别就是矛盾。差别越大，矛盾也就越大。生命体之间有差别，就有矛盾。矛盾无穷，生命运动也就永不止息。而差别之大小种类生灭进化等等，都可以说与阿赖耶识之熏染流转相关联，或于此能予解释。矛盾是动态的，所以诸行无常，这种动态之无常其实也就是阿赖耶识之熏染流转永不定息。此即是说有情物之间的种种关系，以及诸有情物与无情诸物的关系，由于其态无常，所以也可说都是阿赖耶识之熏染流转的表现。其中与人相关的，不外乎是人间关系与天人关系，人的身体状况乃至精神状态也是天人关系之一[14]，所以这两种关系加起来，就是人的生命现象。其实一切有情都有天人关系和群体关系，它们与人是雷同的。
这些关系活动无常，但均以差别的存在为前提，亦以矛盾斗争为表现。故生命现象亦即矛盾斗争之现象，我们所谓之生命力如何其实就是如此矛盾斗争的结果，其斗争中的顺逆强弱生灭都成了生命之表现。生命间的差别愈多愈大，生命运动就愈是富有生气和活跃。但生命间的差别过大，彼此的矛盾斗争也愈加剧烈，这种矛盾斗争的失控，即矛盾一方完全压倒另一方时，差别两端俱失，矛盾不复存在，于是最后会导致生命的共同毁灭。
二、以唯识观诠释人生之道
唯识理论能更深入地从本体的层面上去阐释生命现象，“把世界上一切事物和现象，包括物质现象和心理现象，自然现象和社会现象，归纳成五位百法”[15]，当然也能从中参悟出一些人生之道来。
矛盾斗争的动力就是有情之欲望。有差别就会有欲望，由于位相的不一，差别引起的势能必然会俱带动能，于是就产生了欲望，欲望是生命存在的标识，是它的本能。差别愈大，所带起的动能愈大，也就是欲望愈大，所以欲望是生命存在的一种标志，也是保存生命的动能，本质上是对生命的弘扬和永恒之追求。
欲望燃起了生命的火焰，也带起了生命体之间的竞争。于是荀子说这也致使了人性之恶，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣”[16]。佛教更认为其是痛苦的根源，“于诸谛理颠倒推度，染慧为性”，“由此生死轮转无穷，受诸苦故”[17]。的确如此，现象界中的差别既为生命所摄，故有多少差别，就有可能产生多少欲望。差别无穷无尽，欲望也无穷无尽，如任凭欲望放任不规，必然是人欲横流，恶行无穷无尽，痛苦也无穷无尽。
欲望来自差别，消灭差别有两种途径，一种是通过斗争来消灭差别。因为差别就是矛盾，也就是有两个对立面构成一对矛盾，矛盾的一方通过斗争消除了对方，矛盾消失了，差别也就消亡了。斗争是痛苦的，但胜利是喜悦的，斗争不断地进行下去，矛盾就会一个个地被克服，即差别也一个个地消失，生命之火或许就此愈烧愈旺。与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷。这就是生命过程中的斗争哲学。这样的观念与实践从唯识家的角度来看无异是在造业，因为如此斗争哲学必然是偏重于主体与主观，决不是什么“唯物”的。而且这说到底还是“认为理想的境界可以由心来实现，人的行为可以由心来做主”[18]，也没有完全逃出唯识的思路，是值得注意的。
差别没有止境，欲望没有止境，斗争也就没有止境，如此带来的痛苦和喜悦层出不穷。如果觉得其间的痛苦要多于喜悦，即战胜对立面的成功只是片刻的刹那间，孤独的喜悦周围四面八方是绵绵无穷的矛盾、欲望和永不满足的苦恼。如果赞同欲海就是苦海，灭息欲望之火的一个办法就是消除其产生的根源，差别。这样，人也就可以从恶行和痛苦中解脱出来。因此就有另一种方法，就是要在内心中泯灭差别，消解欲望，免除痛苦。“道与之貌，天与之形，无以好恶，内伤其身”，即要“无为名户，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕”[19]。这种法子在庄子看来叫做“坐忘”。因为差别要引发欲望和痛苦，是要通过心的作用。有趣的是，东晋时般若“六家七宗”之一，以支愍度、竺法蕴为代表心无宗…
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