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楚山紹琦禅學思想概述

  楚山紹琦禅學思想概述

  呂有祥

  摘 要:本文對明代禅門巨匠和詩僧楚山紹琦的禅學思想作了分析,楚山以“真如自性之心”爲宇宙萬法的本源,力唱心物一體不二、儒道佛叁教一致,主張禅淨結合、參究話頭,由漸修而頓悟的修禅方法。

  關鍵詞:楚山紹琦 禅學 心物不二 叁教一致

  作 者:呂有祥,武漢大學哲學學院教授。

  楚山紹琦禅師(1403-1473),明代中葉唐安人,俗姓雷,諱紹琦,又自稱幻叟、荊璧。九歲從玄極通和尚出家,後參西川東普無際明悟大和尚和月溪惟澄、慈舟法濟諸老宿。正統六年(1441),再參東普無際,並嗣其法。後于安徽皖山天柱山、桐城投子寺開堂傳法。天順元年(1457)歸蜀,韓都候于方山建雲峰寺迎之。成化九年(1473)叁月示寂,世壽七十。1楚山紹琦禅師一生活躍于巴、蜀、荊、皖、吳、江南等地,接化各階層向佛者,弟子遍于各地,留下大量詩文、法語,爲當時頗有影響的禅門巨匠和詩僧。

  楚山紹琦的禅學思想,以“真如自性之心”爲宇宙萬法的本源,力唱心物一體不二、儒道佛叁教一致,主張禅淨結合、參究話頭,由漸修而頓悟的修禅方法。

  一、心性本源論

  心性本源、心物不二,是楚山紹琦的禅學思想的理論基礎和核心。楚山紹琦在他的法語和詩文中對此作了大量的闡述和表達。

  首先楚山紹琦區分“真心”和“妄心”,他說:

  “心體本來清淨,元無染汙,由其應事接物之際,一念萌動之初,偶失覺照,遂有邪正、善惡、真妄之分焉。真心者何?圓常湛寂,皎皎虛明,不滯有爲,不沈空斷,任運旋爲,縱橫自在之謂也。妄心者何?情塵交蔽,識想紛飛,念念遷流,新新不住,旋轉苦輪,自生倒惑之謂也。譬若鏡焉,體本明淨,鑒照無私,胡來胡現,漢來漢現,妍醜萬應,毫發無差。或不能護其本真,而以妄垢日積濃厚,則本明、本淨之光隱矣。”2

  這裏楚山紹琦論述了“真心”的特性和“妄心”産生的根源。認爲“真心”就是原始的心體,它是本來清淨無染的、圓滿無缺的、常恒不變的;同時是“皎皎虛明”的(紹琦又稱爲“虛靈知覺之性”“本妙真心”),能夠照見一切;同時又是靈動不居“縱橫自在”的,即絕對的自由體。而“妄心”則是産生于“應事接物之際”的“一念萌動”,這一念萌動中便有“邪正、善惡、真妄”之分,如果情識和塵境結合,就會産生種種妄念,勿念遮蔽“真心”清淨靈覺性,猶如塵垢遮蔽明鏡“本明本淨之光”。這是對印度佛教中“心性本淨,以客塵故不淨”思想的闡述和中國化發揮。因爲他在“心性本淨”的基礎上,又賦予了“皎皎虛明”和“縱橫自在”的屬性。此外,楚山紹琦這裏的心體本淨,一念萌動之初,遂有善惡之分的表達,不禁使我們聯想起王陽明的四句教“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,爲善去惡是格物”,其中是不是有直接或間接的淵源聯系?

  其次,楚山紹琦論述了本體心性和宇宙萬法一體不二的思想。他說:

  “夫所謂心者,乃真如自性之心,非妄想緣慮之心也。實萬法之總,有群靈之幽府。所謂性者,即自心中本具真空之理,虛靈知覺之性也,非氣禀情識之性。實二儀之所祖,叁教之元宗。心乃性之靈,性即心之理。心性名殊,其體無異。所謂一而二,二而一者也”3

  這裏,楚山紹琦首先對“心”和“性”的涵義作了規定,強調他這裏所說的“心”,不是指的“妄想緣慮之心”,而是“真如自性之心”,亦即前面說的原始本體“真心”。所說的“性”,不是“氣禀情識之性”,而是“自心中本具真空之理、虛靈知覺之性”。“真空之理”實際就是“真如自性”。心、性、理的關系是“心乃性之靈,性即心之理”,因此心、性、理,名異而實同,是從不同角度的稱謂,心具“虛靈知覺之性”故稱爲性,心具真如真空之理故稱爲理。

  楚山紹琦認爲,個體的心性是宇宙萬法的本體、本源,它包容、貫通、主宰支配著天地萬物生成運行和人的一切思想、感情和行爲。他說:

  “此心性之體,大包無外,細入無內,周遍圓融,隱顯無礙,窮今極古,徹果該因,舍折有無,統括名相,在聖無得,在凡無失。無欠我余,湛然常住。”4

  “所言大者即心之全體也,事者即心之妙用也。大哉!心體廣大無際,泛應無窮,寂寂虛靈,含具衆理,能應萬事者矣。……當知此法甚深微妙,豈可得而思議哉?故在天同天,天莫能蓋;在地同地,地莫能載;在日月與日月同明,而明超日月;在陰陽與陰陽同消長,消長莫能移;在四時與四時同寒暑,寒暑莫能遷;在萬物與萬物同盛衰,盛衰莫能變。故能生于生,生莫能生;能死于死,死莫能死;能有于有,有不能有;能無于無,無不能無。故能大能小,能卷能舒,能悟能迷,能凡能聖,實萬法之本源,乃群靈之幽府。”5

  “是心也者,從古迄今,聖凡貴賤, 一切生靈之所共禀者也。充而論之,天地以之而建立,陰陽以之而運行,風雨晦明以之而變化,草木昆蟲以之而毓生。其于人也,在眼爲見,在耳爲聞,在鼻爲嗅,在舌爲嘗,在身爲觸,在意爲法,乃至折旋俯仰,行住坐臥,一動一靜,一語一默,喜怒哀樂之情,愛憎取舍之念,一一皆心之所爲也。”6

  從楚山紹琦的論述中可以看出,他把中國儒、佛、道(包括禅宗、華嚴宗、老莊道家、陸九淵心學、程朱理學)中表達最高本體本源的思想理論幾乎都吸收進來,用以形容“心性”至高地位和全能作用,說明“心性”在宇宙和人生中的重要意義。如陸九淵認爲,心即是理,心外無理,心外無物,“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,這可以作爲楚山紹琦的上述心理、心物思想的簡明注腳。

  二、 叁教一致論

  佛教從兩漢之際傳入中國後,長期與中國本土的儒道文化處于磨合之中,一方面佛教與排斥,爭論地位的高下、思想理論的優劣和社會作用的大小;一方面在思想理論上又互相交流和吸收。及至唐宋,佛教內部開始發出了叁教一致的聲音。圭峰宗密(780—841)作《華嚴原人論》,一方面以華嚴的人的本原說爲最合理,破斥儒道乃至小乘佛教的人的本原說;一方面又認爲前所破斥的各家的人的本原說在一定層面和程度上有其合理性,“同歸一源,皆爲正義”。宋代的契嵩(1007—1072)大講儒家的五常內涵和佛教五戒內容的一致性,認爲作爲聖人之教,儒與百家雖教不同,但其“心則一”,其“欲人爲善者一”也,因此儒、佛以及百家都不可或缺,“虧一教,則損天下一善。”7大慧宗杲(1089-1163)更明確堅定地說:“叁教聖人所說之法,無非勸善戒惡,正人心術”,“叁教聖人立教雖異,而其道同歸一致,此萬古不易之義。”8元代靜齋學士劉谧站在佛教的立場上作《叁教平心論》,引隋李士謙之論加以發揮說:“隋李士謙之論叁教也,謂佛,日也;道,月也;儒,五星也。豈非叁光在天,阙一不可?而叁教在世亦缺一不可,雖其優劣不同,要不容于偏廢欤!”又引孤山圓法師的話說:“叁教如鼎,缺一不可。誠古今之確論也。”

  楚山紹琦繼承了前人叁教一致的思想,並且作了諸多發揮。他說:

  “原夫叁教之道本乎一原,叁聖之心同乎一體,名教雖殊,理無二致。是理也,先乎太極之前,貫乎分判之後。天地、神鬼、日月、星辰、人物、庶類,以之爲本,然各得其形以成覆戴之功,以成生殺之意,以顯照耀之明,以輔治毓之道,而察乎上下、四旁無所不至其極也。然此叁聖人也,于治世、出世,各極其所造以設教于世,斯其淺深、高下之不同,而其得乎是理,敦乎化原者,本乎一體、自乎一神而無二致也。”9

  這是從本體、本原上說明叁教的一致性。叁教源于“叁聖之心”,而心即是理,所以叁聖同心,叁教同理。此心此理是“叁教之元宗”。此心此理是造化宇宙萬物的根本。叁聖以此理治世或出世,其教有淺深高下之不同,但其所本之理“一體無二”。爲了說明叁教同本一心一理,楚山紹琦不惜用誤讀的方法,把佛教《法華經》的“諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現于世,無非欲令衆生開示悟入佛之知見”中的“一”、孔子的“吾道一以貫之”之“一”、《老子》的“天得一以清,地得一以甯,”之“一”、朱熹的“一本萬殊,萬殊一本”之“一”等,都解釋成“一心”、“一理”。他說:

  “一大事因緣者又何?乃自心全體之謂也。所謂一者心也,離心之外,了無一法可得。故雲:“天得一以清,地得一以甯,人得一以真,萬物得一以遂生成。”邵子詩雲:“天向一中分造化,人從心上起經倫。”儒典雲:“一本萬殊,萬殊一本。“又雲:“吾道一以貫之。”所言大者即心之全體也,事者即心之妙用也。大哉!心體廣大無際,泛應無窮,寂寂虛靈,含具衆理,能應萬事者矣。原夫叁教聖人所設門庭雖異,究竟指歸理則一也。”10

  其次,楚山紹琦從社會作用上說明叁教的一致性:

  “原夫聖人設教雖殊,其立言垂化無非教人爲善而已。爲善者,何治心而已。治心者,何舍邪從政(當爲正)而已。既曰從政,聖人之心讵有不同之理哉?”11“叁教聖人雖設教、治世、出世之不同,無非使人極于是理而後已也。”12

  叁教“設言立教”雖然不同,形式上有“治世、出世”之異,但目的都是“教人爲善”,教化人心,使人“舍邪從正”,順“理”而行,安頓人生,都是對人的關懷。具體說來:

  “儒以治世爲教,使用權人倫順序、萬化各行其所治身及物,在乎仁、恕。則仁恕之道豈出乎是理哉?而身治物澤,然後世得其治,世得其治而太和元氣流行貫徹,今古不息。則非極于是理,以盡乎化育之道,以盡乎一心之理、以達乎叁才之功,是豈足以言其儒乎?” 13

  就是說,儒教的社會作用在于“治世”,也就是使人們遵循叁綱五常的人倫規範,以保障…

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