..續本文上一頁作。非作非作者。非相非無相。非有名非無名。非名非色非長非短。非陰界入之所攝持。是故名常。善男子。佛性即是如來。如來即是法。法即是常。”(同p.445 ~ p.445.3)
⑧《大正藏》17，p.324.3。
⑨將“自利”解釋爲“不損害他人”，是符合實際的。大乘批評小乘的理由往往是“聲聞自利，障大慈悲”，然而，如果仔細檢點聲聞乘的所修，就會發現，聲聞的所謂自利主要就是“不損害他人”。世間衆生的自利，往往會損害他人；而佛教的自利，首要的就是不損害他人，也就是說，佛教以不損害他人爲最大的自利。
⑩最大的廣利衆生，就是使廣大衆生皆能了解和遵循自利利他的原則。
《大正藏》24，p.1043.1。
《菩提資糧論》卷第叁，《大正藏》32，p.527.1。
《大正藏》25，p.463.2。
佛陀的無與倫比的智慧稱爲“十力”、“四無所畏”、“十八不共法”。
十力即：(一)處非處智力，謂如來于一切因緣果報審實能知，如作善業，即知定得樂報，稱爲知是處；若作惡業，得受樂報無有是處，稱爲知非處。如是種種，皆悉遍知。(二)業異熟智力，謂如來于一切衆生過去未來現在叁世業緣果報生處，皆悉遍知。(叁)靜慮解脫等持等至智力，謂如來于諸禅定自在無礙，其淺深次第如實遍知。(四)根上下智力，謂如來于諸衆生根性勝劣、得果大小皆實遍知。(五)種種勝解智力，謂如來于諸衆生種種欲樂善惡不同，如實遍知。(六)種種界智力，謂如來于世間衆生種種界分不同，如實遍知。(七)遍趣行智力，謂如來于六道有漏行所至處、涅槃無漏行所至處如實遍知。(八)宿住隨念智力，即如實了知過去世種種事之力；如來于種種宿命，一世乃至百千萬世，一劫乃至百千萬劫，死此生彼，死彼生此，姓名飲食、苦樂壽命，如實遍知。(九)死生智力，謂如來藉天眼如實了知衆生死生之時與未來生之善惡趣，乃至美醜貧富等善惡業緣。(十)漏盡智力，謂如來于一切惑業余習氣分永斷不生，如實遍知。
四無所畏：(一)諸法現等覺無畏——對于諸法皆覺知，住于正見無所屈伏，具無所怖畏之自信。(二)一切漏盡智無畏——斷盡一切煩惱而無外難怖畏。(叁)障法不虛決定授記無畏——闡示修行障礙之法，並對任何非難皆無所怖畏。(四)爲證一切具足出道如性無畏——宣說出離之道而無所怖畏。
十八不共法：(1)諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故于身無失。 (2)口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨衆機宜而使皆得證悟之謂。(3)念無失，佛修諸甚深禅定，心不散亂，心于諸法無所著，得第一義之安穩。以上叁法指身、口、意叁業皆無過失。(4)無異想，佛于一切衆生平等普度，心無簡擇。(5)無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，于諸法實相中不退失。(6)無不知己舍心，于苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住于寂靜平等。(7)欲無減，佛具衆善，常欲度諸衆生，心無厭足。(8)精進無減，佛之身心精進滿足，爲度衆生恒行種種方便，無有休息。(9)念無減，叁世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。(10) 慧無減，指佛具一切智慧，又叁世之智慧無礙故，于慧無缺減。(11)解脫無減，佛遠離一切執著，具有爲、無爲二種解脫，一切煩惱之習悉盡無余，即于解脫無缺減。(12)解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。(13)一切身業隨智慧行。(14)一切口業隨智慧行。(15)一切意業隨智慧行。以上叁項，乃佛造作身、口、意叁業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益衆生。(16)智慧知見過去世無閡無障。(17)智慧知見未來世無閡無障。(18)智慧知見現在世無閡無障。上叁者謂佛之智慧照知過去、未來、現在叁世所有一切之事，皆通達無礙。(出自大品般若經卷五廣乘品)
在叁世因果之內，人在現世之中所製造的、並在現世之中就能了結的各種因果關系，因爲過程很短，用“叁世因果”來作解釋可能有點帽子太大。所以不妨說它是“叁時(過去現在未來)兩重因果”，即，過去是現在的因，現在是過去的果；同時，現在又是未來的因，未來又是現在的果。在這樣一種因果循環之中，如果有些因果關系于現世之中不能了結，則要延續到來世；有些因果現象不能用現世的原因進行解釋，就要上推到前世。
輪回又稱“六道輪回”，六道就是天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜牲這六道，衆生于六道中輪回，隨自己所造善惡之業，上下升沈。善多時生人、天道，惡多時生地獄、餓鬼道等等，生生死死，受苦無窮。
古漢語中，得、德相通，而得主得之于物，德主得之于心。故顔回箪食瓢飲居陋巷而不改其樂，亦真道德。然而，佛教叁世因果的道德觀，不僅提倡得之于心，也提倡得之于物，所以，佛教主張和鼓勵福慧雙修，即是此理。
《大正藏》49，p.861.2 ~ p.861.3。
《宋史》卷四九一載：雍熙元年，日本國僧奝然與其徒五六人浮海而至……善隸書，而不通華言，問其風土，但書以對雲：“國中有《五經》《書》及《佛經》、《白居易集》七十卷，並得自中國。……國王以王爲姓，傳襲至今王六十四世，文武僚吏皆世官。
太宗召見奝然，存撫之甚厚，賜紫衣，館于太平興國寺。上聞其國王一姓傳繼，臣下皆世官，因歎息謂宰相曰：“此島夷耳，乃世祚遐久，其臣亦繼襲不絕，此蓋古之道也。中國自唐季之亂，宇縣分裂，梁周五代亨曆尤促，大臣世胄，鮮能嗣續。朕雖德慚往聖，常夙夜寅畏，講求治本，不敢暇逸。建無窮之業，垂可久之範，亦以爲子孫之計，使大臣之後世襲祿位，此朕之心焉。”
佛教認爲一切衆生皆有佛性，而且，佛性同一，佛性平等，佛性具足一切自性功德，所以一切衆生皆有同等的尊嚴。人更是如此。這種尊嚴應該最大限度地尊重，和最小限度地侵害，否則因果報應立竿見影，觸目驚心。日本固有泛神觀念，所以，接納佛教之後，對佛性思想有深刻的認同和理解，並且發揚光大。
所謂忠良者，謀公而不謀私，說實話而辦實事，難免會傷害專製體製的特權利益，因此，郡縣專製政體不僅不會給他們真正的權力，反而會加深對他們的猜忌，削弱他們的權力，使他們無所適從，或者志氣消沈，或者退隱江湖。而奸佞則不然，此種人最適合這種體製，他們謀私而不謀公，察言觀色而阿谀逢迎，一旦權力在手，則苟且私欲，欺下瞞上，中飽私囊，樂而忘疲，所謂“渾身有使不完的勁兒”(電視劇《劉銘傳》)。
“佛性緣起”，這是筆者刻意而爲的表述形式。以往，佛性與緣起未見有連用者，一般皆說“法界緣起”。然而，爲了使佛教能夠適應當今社會，並指引未來文化的方向，佛教應該把“佛性緣起”的深意揭示出來，昭示天下。唯這一深意能夠從文化上對現代和未來的人類社會給與真實而深刻的指引和貢獻。
毛澤東有一句名言：“有壓迫，就有反抗。”(《從曆史來看亞非拉人民鬥爭的前途》，一九六四年七月九日，《毛澤東文集》第8卷第384頁)爲什麼人會反抗壓迫？爲什麼人有這種能力？這是由人的本性所決定的，是由人性的平等和“佛性緣起”的屬性所決定的。所以，一切人都有天賦尊嚴，“和而不同”才是最理想的生存方式。不僅人類如此，乃至整個衆生界、整個自然界無不如此，所以，對整個生物界和自然界都需要敬畏和珍惜。
“有壓迫，就有反抗。” 這是毛澤東的名言。(《從曆史來看亞非拉人民鬥爭的前途》，一九六四年七月九日，《毛澤東文集》第8卷第384頁)這句出自他的革命和人生經驗的對人性的深刻論斷，可以說是對中國思想史的一個史無前例的巨大貢獻，對中華民族具有不可估量的深遠曆史意義和偉大現實意義。
關于中國人之不信任文化，西方哲人早有論述，比如：
1、孟德斯鸠：“中國人生活的不穩定使他們具有一種不可想象的活動力和異乎尋常的貪得欲，所以沒有一個經營貿易的國家敢于信任他們……雖然歐洲商人從中國北方沿海的省份和日本進行貿易是很便利的，但是沒有一個歐洲商人敢于用中國人的名義進行對日貿易。”(《論法的精神》) “中國人雖然以禮作爲生活准則，卻是地球上最會騙人的民族。這主要表現在他們的貿易中。雖然貿易會很自然地激起人們信實的感情，但它卻從未激起中國人的信實。中國商人有叁種秤，一種是買進用的重秤，一種是賣出用的輕秤，一種是標准的秤，這是和那些對他有戒備的人們交易時用的……在中國欺騙是不受限製的。”(同上)
2、康德：“中國人可以把小塊的碎綢布料縫成一整塊，其手藝之精巧，就連那些最爲小心謹慎的商人也難看出破綻；他們還用銅絲修補聯結破碎了的瓷器，使其乍一看上去簡直天衣無縫；因爲食品均按重量出售，所以，它們往雞嗉囊裏填砂子。類似這些騙局一旦敗露，他們也並不感到羞愧，而只是從中看到自己手段的不高明。”(《德國思想家論中國》)
3、黑格爾：中國人“以撒謊著名，他們隨時隨地都能撒謊。朋友欺詐朋友，假如欺詐不能達到目的、或者爲對方所發現時，雙方都不以爲可怪，都不覺得可恥。他們的欺詐實在可以說詭谲巧妙到了極頂。”(《曆史哲學》)
4、馬克斯·韋伯：“同樣地，中國人無雙的不誠實卻總是存在，即使是對他們自己的辯護律師也是如此。與同樣有封建曆史的國家如日本相比，中國人的不誠實與大商業中商人顯而易見的極端重要的誠信是極不相容的。當然，零售業可能不太在乎誠信的；即便如此，在中國的本地人中，(零售)也好象沒有什麼固定價格。這種中國人相互間的不信任，是衆所周知的。這與新教徒間，以至于對外人也是一樣的，那種同胞般的信任與誠摯是絕然不同的。”(《中國的宗教：儒教與道教》)
學界有人稱此怪圈爲“超穩定結構”，只道出了表象，並未觸及實質。其實，此現象的實質是“超不穩定結構”的“超穩定循環”。在中國曆史上，已經有二十五個朝代進行了前車覆轍的興敗輪替，這樣的輪回已經進行了二十五次了，難道還不足以引起我們的深思嗎？
日本在大化革新後的 7世紀後期完成了中國式的律令編撰，並建立了以天皇爲頂點通過官僚機製對人民進行支配的律令體製。但由于這一體製使社會變得很不安定，所以被逐漸邊緣化，在平安時期(8世紀中葉)便已經變得有形無實(詳見吳廷璆《日本史》，南開大學出版社1994年版，第52-96頁)。教育方面，701年製定的大寶令規定了中國式的學校製度，但貢舉製度同樣流爲形式化(參見高明士《日本古代學製與唐製的比較研究》臺北學海出版社1977年版267-292頁)。
1869年，6月，明治政府實行了“版籍奉還”政策，收回了各藩的土地和人民的領有權，1871年更廢藩置縣，完全廢除了諸侯製度。1868年，明治政府確認了“祭政一致”的方針，要求各地“神佛分離”，神社神官製度再興。神佛分離運動在日本直接引發了“廢佛毀釋”的運動，很多地方佛像、經卷、法器被燒、被毀，這一運動直到1875年國家出臺保護信教自由政策後才最後結束。但由于把“神佛分離”政策貫徹到底，將佛教排除于主流意識形態之外，以至于破壞了神道的“神佛習合”“本地垂迹”的理論基礎。筆者以爲，這正是日本日後“國家神道”大行其道，最終走上了暴烈不羁的軍國主義道路的一個最爲重要的原因。然而，盡管如此，一千數百年來，佛教在日本作爲主流意識形態，其大乘佛教的思想和倫理觀念對日本的文化、社會習俗、社會倫理的影響依然根深蒂固，因而有效地保護了它的人文水土，爲其向工業強國的過渡，乃至爲其二戰之後的迅速複興和重新崛起提供了有效的人文支撐。
因此，我們甚至不妨試爲預測：只要日本能夠維持現有的民主政體，充分保障信教和言論自由，那麼，即使實行政教分離的國策，佛教也依然能夠發揮其固有的巨大積極影響，使日本難以重新回到軍國主義的道路上去。
《中國文化的瓶頸與出路——以佛教文化破解曆史怪圈》全文閱讀結束。