永明延壽禅師的唯心淨土與指方立相
楊笑天
一、問題所在
日本的學術界，自昭和初期(本世紀20年代)以來，對延壽淨土思想的研究逐漸興盛，有很多研究成果問世①。
日本學者對延壽淨土思想的理解，大致可以歸納爲叁類：
第一，唯心淨土的思想與指方立相的思想同時並行而存②。
第二，唯心淨土與西方淨土相融和③。
第叁，雖同時主張唯心淨土與指方立相，但卻將此二者視爲一同④。
此叁種見解基本上皆根據《萬善同歸集》中關于唯心淨土的問答，認爲延壽在主張唯心淨土的同時，也主張指方立相的西方淨土，只是關于兩者之間究爲何種關系，認識不同。而且，還有一點不同的是，對唯心淨土的含義的理解也不一致，所以認爲是“唯心所現”的淨土⑤，或者認爲是“唯心萬法”的淨土⑥。
究明延壽所主張的這兩種淨土之間的關系，是本論的最終目的。但在究明這一問題之前，必須先弄清本論最重要的“唯心淨土”的含義。
二、唯心淨土
(一)“唯心淨土”一詞在延壽的著作中出現的次數很少，迄今爲止，只發現了叁處。柴田泰在其論文《永明延壽的唯心淨土說》中對此已有所言及⑦。
所謂叁處即是，第一：
問：唯心淨土周遍十方，何得托質蓮臺，寄形安養，而興取舍之念，豈達無生之門，忻厭情生，何成平等
答：唯心佛土者，了心方生。《如來不思議境界經》雲：叁世一切諸佛皆無所有，唯依自心，菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生極樂淨佛土中。故知識心方生唯心淨土，著境只墮所緣境中，既明因果無差，乃知心外無法。又平等之門、無生之旨，雖即仰教生信，其奈力量未充，觀淺心浮、境強習重，須生佛國，以仗勝緣，忍力易成，速行菩薩道⑧。
第二：
誓斷無染塵勞，願生唯心淨土⑨。
第叁：
初夜禮慈悲導師安樂世界大勢至菩薩摩诃薩及一切清淨大海衆，普願一切法界衆生引導利濟衆生，同了唯心淨土[10]。
此叁處文，因第二、第叁過于簡短，所以，凡談論延壽的唯心淨土的，大抵皆以第一處文爲最有力的依據。但是，筆者最近發現，延壽的著作中，談到唯心淨土的，實際上還有一處，即，《注心賦》卷一雲：
《高僧傳》雲，釋智通雲，若夫尋近大乘，修行正觀者，察微塵之本際，識一念之初原，便可荊棘播無常之音，枭獍說甚深之法，十方淨土未必過此矣。凡言唯心淨土者，則一淨一切淨，可謂即塵勞而成佛國也[11]。
關于唯心淨土的含義，第一處文中無直接的解釋。一般認爲延壽的唯心淨土是“唯心所現”的淨土，或“唯心萬法”的淨土，對唯心淨土的一般性的理解，並非延壽本人的解釋。第一處文已經間接地舉出了唯心淨土的五義，即“周遍十方”、“無生”、“平等”、“無取舍”、“無欣厭”，據此五義，可以推察到唯心淨土的本意，但因爲這不是直接的解釋，所以，迄今爲止的研究對此均未曾注意。
新發現的第四處文中，則有對唯心淨土的直接解釋。
此文乃是先引道宣《續高僧傳》中的〈釋智通傳〉之文，再據其文義，定義唯心淨土爲“一淨一切淨，即塵勞而成佛國”的。
《續高僧傳》的〈釋智通傳〉在第十八卷，屬習禅篇。傳說，釋智通平常主要是修經、持戒和財、法二施，並不修念佛之行，但臨終前數日，遇疾，知命將不久，遂命侍者稱阿彌陀佛名，“回心攝念，願生彼土”，臨終時感得殊勝的異相，往生淨土[12]。寂後，曾在玄奘的譯場擔任過理文的名僧行友[13]，爲其撰寫了本傳，並因而著論曰：
夫法本不生，今則無滅，如身實相，觀佛亦然。因斯以談，則叁界與一識冥歸，生死共涅槃同體，又何容淨穢、彼此于其間哉
然則，凡夫學人妄情未盡，不能齊彼我、均苦樂、遣欣厭、亡是非，故須回向願求，標心所詣，然後往生耳。其實則不然。譬猶明鏡現形，空谷應聲，影響之來，豈雲遠乎
而惑者以暗識生疑，謂淨土越度叁有，超過九定，絕域寥廓，經途 遠，自非叁乘極位及十地聖人積行累功，安能生彼。何其謬哉!觀斯上人，雖稟性溫柔，爲人清潔，其所修習，則福德偏長，定慧之功蓋不足紀。直以一生之散善，臨命之虛心，遂能目睹光明，親見幢相，動搖坤像，夢感旁人。是知九品之業有徵，十念之功無爽。凡我同志，可不 哉!
若夫尋近大乘，修行正觀，察微塵之本際，訊一念之初源，便可荊棘播無常之音，枭獍說甚深之法，十方淨土，未必過此……[14]
延壽所引的正是行友這篇論文的最後一部分，只是誤以爲是智通所說。
行友在這篇文章中，著重論述了兩點。第一，妄情未盡的凡夫學人通過“回向願求，標心所詣”而實現的往生，實際上並非往而生彼，而是猶如“明鏡現形，空谷應聲”一樣，是感應道交、淨心所現，非關遠近，乃至凡夫之十念亦能成辦。這正是所謂“唯心所現”的道理。第二，如果“尋近大乘，修行正觀，察微塵之本際，訊一念之初源，便可荊棘播無常之音，枭獍說甚深之法”，則“十方淨土未必過此”，與文初所說的“法本不生，今則無滅，如身實相，觀佛亦然。因斯以談，則叁界與一識冥歸，生死共涅槃同體，又何容淨穢彼此于其間哉”前後相呼應，同表親證諸法實相的境界。
這裏須注意的是，延壽所引用的，並非第一論“感應道交，唯心所現”的部分，而是第二論“親證諸法實相的境界”的部分。這正說明了他所說的唯心淨土，並非泛指唯心所現的各種淨土(有各種層次)，而是獨指親證諸法實相的境界，這與他引此文後所作的“凡言唯心淨土者，則一淨一切淨，可謂即塵勞而成佛國”的結論，正好相吻合。
“即塵勞而成佛國”，即是“荊棘播無常之音，枭獍說甚深之法”所表現的法性平等之義，亦即法性真土之義[15]。而關于“一淨一切淨”，《宗鏡錄》卷二十一有雲：
天臺《淨名疏》雲，隨成就衆生則佛土淨，隨佛土淨則說法淨，隨說法淨則智慧淨，隨智慧淨則其心淨，隨其心淨則一切功德淨，是故寶積，菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨者，觀心性本淨，猶如虛空，即是性淨之境，境即國也，觀覺悟此心，名之爲佛，初觀名因，觀成名果，若論自行，即是心王無染，若論化他，即是心數解脫，智慧數爲大臣，能排諸數上惑，以還心源清淨土也。故雲，心淨即佛土淨也。
又，隨四教所明四心，此四種心淨，即四種佛國悉淨，此四種心，只是一自性清淨心，此心若淨，一切佛土皆悉淨也。
如鏡明則照遠，鈴響則聲高，心淨則智行俱清，意虛則境界鹹寂，凡曰垢淨，無有不由心者，乃一淨一切淨矣[16]。
此文乃是先引天臺《維摩玄疏》及《維摩略疏》的論“心淨土淨”之文，然後將其歸結爲“一淨一切淨”的。《玄疏》謂，修觀觀至“心性本淨，猶如虛空”時，此所觀的性淨之境即是國，能觀此性淨之境的觀智即名爲佛。觀成之時，“心王無染，心數解脫”，還于“心源清淨土”，即是心淨土淨。行友所說的“察微塵之本際，訊一念之初源”，即同此義。《略疏》謂，藏、通、別、圓四教所明四種心若淨，則四種佛國皆悉清淨，而此四心，歸根結蒂，只是圓教所明的自性清淨心，此心若淨，則一切佛土皆悉清淨。延壽將此二文歸結爲，“如鏡明則照遠，鈴響則聲高，心淨則智行俱清，意虛則境界鹹寂，凡曰垢淨，無有不由心者，乃一淨一切淨矣”，雖是明唯心所現之義，然此“心”既然唯指圓數究極之自性清淨心，則此“土”亦只能唯指圓教究極之法性常寂光土。所以，所謂“一淨一切淨”的淨土，實際上就是指法性常寂光土。
因此可知，延壽所說的“唯心淨土”，實際上就是法性的一個別名而已。
(二)
最初創造並使用“唯心淨土”一語的究竟是誰，沒有發現有關的記載，迄今爲止也很少有人論及這一問題。
日本的天臺學家安藤俊雄認爲，“唯心淨土”一語，初見于延壽的《萬善同歸集》[17]。但據現有資料的正式記載，于延壽之前使用過這一詞的，還有李通玄。
李通玄使用此詞是在《新華嚴經論》的第六卷。在這一卷的“明淨土權實”中說，遮那法界體相通括，方廣度門淨穢無極，衆生各隨自修的業用不同，見到種種差別境界[18]，致使如來權施化儀，說淨土穢土種種差別法門，初啓蒙者往往對此茫然不解。所以，爲使創修者有所依托，會集諸經所說淨土，略說其中的十種以定指南。以《阿彌陀經》淨土、《觀經》淨土、《梵網經》淨土、摩醯首羅天淨土、《涅槃經》之他方淨土、《法華經》之叁變淨土六種爲權；《維摩經》足指按地淨土雖是實報，但“是實未廣”；靈山淨土雖“是實非權”，但卻“信而未見”；唯第九唯心淨土爲實淨土；第十毗盧遮那所居則爲實報土。雖列舉了十種淨土，但實際上只有權、實、實報叁大類。
唯心淨土是“自證自心，當體無心，性唯真智，不念淨穢”[19]的，所以，這個實淨土，實際上就是真智所照之自性清淨心、無有淨穢之相之諸法實相，與通常所說的法性土實際上同一個意思。所以可知，李通玄也是將唯心淨土作爲法性土的別名來使用的。
從《新華嚴經論》的論唯心淨土之文來看，唯心淨土一詞，很有可能是李通玄所創。如，其文在解釋了唯心淨土的含意之後，又引經論雲：“是故〈維摩經〉雲，唯其心淨，即佛國淨，欲生淨土，當淨其心”[20]，但《維摩經》(羅什譯)的原文是：“欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨”，李通玄所引，已將經文的次序和文字作了改動，這一改動使得意思也發生了變化。即，“隨其心淨”的淨心，依《維摩經》的原意，本來包括了至少十叁個層次的淨心，而“唯其心淨”的淨心，則只限于指自性清淨心、諸法實相這樣的最高的、唯一、究析的淨心。並且，因爲這一改動，正好可從“唯其心淨…
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