..續本文上一頁儒學宗教化，也促使佛教向儒學接近。就佛教說，更多的強調以儒家思想宋解釋自己的教義，多少表現了一種外佛內儒的特點。對此，在《曹溪通志》中還有比上述更明確的表述，如舊志陳思進序雲；“張商英曰：吾學佛而後知儒，此以佛卷儒也。司馬溫公作解禅偈，此以儒卷佛也。明其道以道之”。舊志周登序雲：“下學上達，與孔同旨；承前啓後，與孔同功。以曹溪擬洙泗，豈不庶幾近之哉”。上面兩段的意思很清楚，即佛教和儒學所講的道理是相通的，可以用儒家的思想來說明佛教的一套說教，同樣，也可以用佛教的道理來解釋儒家的思想。産生于曹溪的南宗禅，與産生在山東魯國的儒學有著極爲相近的內容。這種用儒家思想解釋佛教教義，正是宋朝佛教的一個特點。要說明的是，上述憨山德清等人的論述，都不是用來說明作者自己的思想，他們明確指出，“本來無一物”是惠能的教旨，並用儒家的思想進一步肯定了惠能思想的地位。
在《曹溪通志》收集的詩文中，直接述及“本來無一物”思想的很多，如明人張希京所撰《重修南華寺記》雲：“幼時，閱傳燈錄至能禅師曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。未嘗不叁複斯言，以爲深得釋氏津梁”(《重修曹溪通志》卷四)。明人袁昌祚詩《六祖一首》雲：“靈骨千年在，禅心一物無”。任可容詩《偈南華十二絕》雲：“識得風幡元不動，自知明鏡本無塵，千年絕學誰參悟，還向曹溪叩妙用”(《重修曹溪通志》卷七)。
上述種種情況，很能說明憨山德清及與他同時的佛教界人士是十分強調“本來無一物”在惠能佛教思想中的地位。照我的理解，他們認爲“本來無一物”這首偈語所表達的正是惠能佛教思想的核心。這一點對我們理解惠能思想是很有啓發意義的。
叁
“本來無一物”這首偈語是至今流行的各種版本的《壇經》中，除敦煌本外所共同記載的。按僧傳記載，這首惠能的偈浯是與神秀的偈語相對應而産生的，諸本記載均爲一偈，獨敦煌本爲兩偈，而且就偈語的含義說也與諸本有相當出入。這一點我在《惠能和他的佛教思想》一文中沒有作進一步的分析，還肯定它們的意義相近，這是很錯誤的。神秀的偈語是：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃”。這是“自性清淨”，但同時又承認“客塵”存在的《楞伽經》的思想。正如宋釋延壽所講：“北宋秀大師雲：衆生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵暗。妄念盡則心明，晝塵滅則鏡朗”(《心賦注》卷一)。在《壇經》敦煌本中所述惠能偈語的前一條，雖有“菩提本無樹，明鏡亦無臺”之句，似有自性本空的意思。但“佛性常清淨”一句又說的模棱兩可，因爲“佛性常清淨”就是“自性清淨”的意思，並沒有徹底排除“客塵”的存在，因而染著也並不是不可能。這說明這一偈語仍沒有擺脫《楞伽經義》的影響。而另一條偈語：“心是菩提樹，身爲明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃”。其漏洞就更加明顯。前兩句與北宗神秀的偈語完全一樣，只是把“身”、“心”二字調換了位置，第叁句“明鏡本清淨”，可以說是前兩句的同義反複，但第四句的結論就有點生搬硬套了，因爲上述叁句不能引申出“何處染塵埃”的結論。說白了，這一偈語的模型就是神秀的偈語，排除它文句不通的錯誤外，它所表現的意義與神秀之偈毫無二致。總之，以上包括神秀偈在內的叁偈所表述的內容都是自性或自心這個主體本身，並沒有排除外界煩惱和惡業的幹擾，即沒有解決“心性本淨，客塵所染”的問題。因此，它們都是《楞伽經義》，屬大乘有宗的範疇，與“本來無一物”所表述的意義判若兩種天地。在這種意義上說，《壇經》敦煌本所述兩條偈語有著更多的作僞的痕迹，一般說並沒有表達出惠能思想的原旨。
《壇經》敦煌本的經過神會一派的整理和加工這已是公認的事實。神會一派雖爲惠能傳人，但並不是嫡傳。從記載看，神會就曾主張過頓悟漸修說。神會雲：“大學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得到解脫。譬如母頓生子，與乳漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦複如是，智慧自然漸漸增長”(見《菩提達磨南宗定是非論》)。而其再傳弟子宗密則繼承和發展了這種學說。這方面的材料我曾在《宗密和他的禅學》一文中作過引述(載《世界宗教研究》]983年第一期)。就主張“漸修”這一點上，神會一派的思想與北宗神秀一派的禅學思想有著相通之處，這可能就是上述《壇經》敦煌本叁偈共同的思想基礎。胡適先生曾在一篇演講中說： “真正的頓悟說是不通的，……頓悟雲雲，往往也須經過漸修”(胡適《中國禅學的發展》。文載《佛教十宗概要》，1935年北平京城印書局。)胡適先生的這種觀點正是神會的思想。胡適十會推崇神會，說神會是“在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響”(《神會和尚遺集》)。當然他必然是十分贊賞神會所主張的頓悟漸修說。由神會派整理過的《壇經》敦煌本，實際上已把惠能的思想按照他們“頓悟漸修”說的觀點作了某種微妙的篡改。惠能的頓悟說是基于“自性本空”，也就是“本來無一物”這一佛教思想之上的，就其本質說是否定一切傳統的佛教修行方法，把佛教所追求的成佛，簡化爲人們自身一念之間的意識活動，它和漸修說是大相徑庭的。然而，在中唐以後，佛教諸宗派是在相互融合中發展的，作爲南宗禅的一支神會派，在頓悟的旗幟下，對惠能的思想作某種修正，加進了漸修的思想，在當時是可以理解的。但這種情況絕不能說明頓悟說不能成立，由惠能嫡傳南嶽懷讓和青原行思兩支發展起來的後期禅學一定程度上繼承了惠能的頓悟說。
四
“本來無一物”是惠能對大乘般若空宗思想的大膽發展，也是對禅宗五祖弘忍思想的直接繼承。
《楞伽師資記》一書是北宗神秀一派尚在興盛時期著作的一部所謂“楞伽宗小史”。作者淨覺爲弘忍的再傳弟子。這部書問世時，惠能南宗一支流行于南方，不可能對該書産生影響。因此，這部書所反映的觀點完全是北宗一派的，我們引用這部書的材料來說明弘忍的思想應該說是沒有偏見的。在這部書中關于弘忍傳記的部分，對弘忍的生平和佛教思想有這樣一些敘述：
“大師答：……養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安甯。從此道樹花開，禅林果出也”；
“大師俗姓周，……七歲奉事道信禅師。自出家，處幽居寺，住度弘民，懷抱貞純。緘口于是非之場，融心于色空之境”。
這兩段話表明，弘忍事佛所遵循的行爲准則是“目前無物”、“色空之境”。這無疑是大乘般若空宗的思想。
在弘忍傳記的後半段裏，以語錄的形式集中敘述了弘忍的禅學觀點，其中如：
“(大師)又雲：你正證大法身時，阿誰見證？又雲：有佛叁十二相，瓶亦有叁十二相不
住亦有叁十二相不
乃至土木瓦石亦有叁十二相不
”“又見人然燈及造作萬物，皆雲此人做夢作術也。或雲不造不作，物物皆是大般涅槃”。
上述第一段的意思是：你說你證得了佛果，誰是證明呢
誰也證明不了。說佛具有叁十二種不同凡俗的容貌特征，那麼一個瓶子是不是也有叁十二種表象特征，被你承認的各種事物是不是也有叁十二種外貌特征，以至土木瓦石這些東西是不是也都有叁十二種外貌特征
弘忍通過這些發問，表達了一種思想，這就是《金剛經》所講的“應無所住”的思想，即任何存在的現象都是不真實的，包括佛教徒所追求的成佛和佛所具有的叁十二相也是一種虛幻的不實在的東西，如果承認它，就等于承認土木瓦石也都有叁十二相。接著的一段話就更加清楚。弘忍把人們的一切活動和創造性的勞動都看作是夢呓或幻術，是自己欺騙自己。只有“不造不作”，把一切都看成是虛幻不實的空，這才是佛教的真理。由此不難看出，主導弘忍思想的是大乘般若空宗的思想。惠能繼承和發展的正是弘忍的這種思想。
在弘忍的僧團中，所學並非一致，《楞伽師資記》所記就十分明確。弘忍雲：“傳吾道者，只可十耳。我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。……韶州惠能、揚州高麗僧智德，此並堪爲人師。但一方人物越州義方，仍更講說……”。從這段話中知道，神秀所曰，以楞伽經義爲主，但弘忍對此並沒有給予過多的肯定，只說“必多利益”，這與《壇經》所述“依此偈修，大有利益”是完全一致的。但說到惠能則提“堪爲人師”，其肯定的程度是十分明顯的，這表明惠能的思想與弘忍的主張有著更多的共同之處。
“本來無一物”是自性本空思想的引申，自性本空則是般若思想的核心。一部《大般若經》長達六百卷，這是佛經中絕無僅有的，但它論述的佛教思想，從根本上說就是一條，即“自性本空”呂澂先生用“性空幻有”四個字概括了《大般若經》的思想，這無疑是十分正確的(呂澂《印度佛學源流略講》87頁，上海人民出版社，1979年)。這四個字的意思是：客觀存在的一切事物及其規律性都是虛幻的，不真實的，用《大般若經》常用的話說，是“如幻如化如夢”，都“無所住”，都“不可得”，甚至連佛教所認爲的最高真理“真如”，佛教所追求的最高覺性“無上正等菩提”，也都是“如幻如化如夢”一般的假象。那麼，客觀世界是什麼呢
就是一個“空”字，甚至連空也是“自性空”的。《大般若經》卷八十一有這樣一段話：“天子當知內空如幻如化如夢所見，外空、內外空、空空、大空、勝利空、有爲空、無爲空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自性空、共相空、別相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空、如幻如化如夢所見，何以故
以內空等自性空故”。由此不難知道大乘般若思想就是要徹底否定物質世界的存在，它不給物質現象及其規律以任何存在的余地；它的繁瑣的、反複雷同的論證，就是要得出一個結論“一切皆空”。正是在這種理論的指導下，般若思想還反對佛教徒以成佛爲目的的修行實踐。《大般若經》卷八有這樣一段十分典型的文字，其雲：“雖修一切菩薩摩诃薩行，而不得一切菩薩摩诃薩行；雖修諸佛無上正等菩提，而不得諸佛無上正等菩提。舍利子，是名菩薩摩诃所成勝智。諸菩薩摩诃由成此智，速能圓滿一切佛法。雖能圓滿一切佛法，而于諸法無執、無取、以一切法自性空故”。這是一段內容十分清楚的文字，而類似的文字在《大般若經》中是屢見不鮮的。一切法自性本空，你只要認識廠這個道理，也就是圓滿了一切佛法，這就是菩薩智，而那種成菩薩行、成就佛智的種種修行則是什麼也不會得到的。這與惠能的思想是多麼相似。
應該說，惠能的佛教思想從根本上說是大乘般若空宗的思想體系，只不過它舍棄了那些繁瑣的論證而直了性空的本質，從而提出了“本來無一物”這一概念。這種思想既符合般若思想的原旨，又有惠能本人的獨創。他把空的概念變成了人們主觀意識的一種體驗，只要用智慧去覺悟一切皆空的道理，就可“頓悟菩提”，達到成佛的境界。
佛教之于中國佛教徒，有著種種不同的理解，因此産生了衆多的宗派。有的與印度佛教一脈相承，如玄奘所傳法相唯識一宗；有的則據某一類經典發揮演繹而成，如叁論宗、天臺宗、華嚴宗等。它們窮經究理，把一派的理論推演的頭頭是道，以至幾代人下來，其理淪的龐大體系使人望而生畏。而惟獨以惠能爲代表的禅宗南宗，則把佛教大乘空宗的理論用中國人更易理解的語言一再簡而化之。一種理論的力量不在于它的繁瑣的推理，使人感到深奧莫測；而在于它把一種道理用簡單且容易被人理解的語言表達出來，使人們很容易接受。惠能的佛教思想就是沿著這條道路發展的，所以它才獲得了比任何其他宗派都要多得多的信衆。
《從《曹溪通志》再談惠能的佛教思想(李富華)》全文閱讀結束。