..續本文上一頁現在而安立的，其實都是現在有。依照窺基和法藏的判釋，這種觀點被稱作“法無去來”論。據《大毗婆沙論》的記載，在“過去、未來是無，現在是有”的主張中，還有一種特殊的說法，認爲“過去、未來無實體性，現在雖有而是無爲”①(《阿毗達磨大毗婆沙論》卷13，《大正藏》卷27第65頁中。)。南傳佛教的《論事》中，也記載有類似的主張，說是屬于大衆部系的。這類主張認爲，色等有爲法的自性是真如、無爲，無爲是有爲的自性，如如不異，恒住不變；依自性而起作用，有生有滅，才是有爲。②(參見印順《印度佛教思想史》第70—71頁。)關于法的實有與假有，除了上述各派在“二世有無”的問題上爭論不休外，上座部系的出世部還提出“俗妄真實”論，認爲現實世界的一切諸法都是由顛倒妄想而生的，皆成虛妄，俱是假名，與現實世界相對的出世間法才是真實的存在。從大衆部分出的一說部，則進一步宣稱，法性是超越名言、無可言說的，本來沒有如世俗所見那樣的我與法、有與無，所謂有爲法、無爲法、世間法、出世間法，都不過是隨順世間的同一言說的假名而已，皆無實體可得。這種“諸法俱名”論，與大乘的般若性空說已相當接近了。與一說部的“諸法俱名”論相似，在通常所說的十八部或二十部之外，還有南傳至錫蘭的大衆部的一支，名大空派(亦名方廣部)，在曆史上曾以錫蘭的無畏山寺爲根據地，宣說諸法性空。他們說空甚至達到極端，以致于大乘空宗的創始人龍樹都斥之爲“方廣道人惡趣空”了。

　　上述的各個部派，除大衆系的一說部和大空派外，大都認爲不依因緣、不生不滅的無爲法是真實的存在。不過，對于無爲法的具體內容，各部派則有不同的看法。例如，南傳的巴利上座部但立擇滅無爲，認爲依智慧的抉擇而達成的涅槃，才是不生不滅的無爲法。這種主張，基本上代表了原始佛教的法義。說一切有部則立擇滅、非擇滅、虛空叁種無爲，把由緣缺而不能生起的非擇滅以及含容一切色法、與色法不相障礙的絕對空間，都視作不生不滅的無爲法。大衆部更立擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處(四五色定中空無邊處定所契的定體)、識無邊處(識無邊處定所契的定體)、無所有處(無所有處定所契的定體)、非想非非想處(非想非非想處定所契的定體)、緣起支性(十二緣起的必然規律)、聖道支性(八正道的不變理則)，共爲九無爲。化地部則把四五色定的定體歸結爲“不動”，另加善、不善、無記叁性之理則，別說擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如之九無爲。各部派立種種無爲雖有不同，但都傾向于把形而上的理則視爲不生不滅、恒常不變的無爲法，顯示出部派佛教十分注重對普遍理則和形而上問題的探究。除大衆部的某些支派外，大多數的佛教部派也並沒有完全否定現在法的實在性。如上面所講到的說一切有部和犢子部，就不僅主張現在法是實有的，而且還提出“叁世實有”；上座系的主流和大衆系的一些部派，也明確地肯定了現在法的實在性。但是，也有些部派提出，對現在諸法的實有性，還要作進一步的分析，不能籠統地說“現在有”。這樣，就牽涉到對法的分類問題。在佛陀時代，佛教把認識的重點放在人生現象上，認爲人是由色、受、想、行、識“五蘊”和合而成的，因此，原始佛學對法的分析即是以“五蘊”爲中心而展開的。隨著佛教的發展，到了部派佛教階段，佛學所關注的對象不再局限于人生問題，而是進一步擴展到了整個宇宙領域，各部派都試圖把對人或人生現象的分析與對一般宇宙現象的分析結合起來，這樣，分析的重心就由“五蘊”進而擴展到“叁科”。“叁科”即蘊、處、界。“蘊”指五蘊，包括色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。“處”指十二處，包括眼、耳、鼻、舌、身、意之“六根”(主體內在的六種認識器官)及與六根相對的色、聲、香、味、觸、法之“六境”(客觀外在的六種認識對象，以其能汙染人心，故亦稱“六塵”)。此六根、六境爲能養育、生長認識作用的處所，故合稱“十二處”。“十二處”也稱作“十二入”，謂此六根、六境相涉相入，能産生認識作用。“界”則是指十八界，包括六根、六境及根境相對而産生的六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，此十八法，種類各別不同，故稱“十八界”，“界”有種類、種族等義。

　　用叁科法門來說明人生現象和宇宙事物，是部派佛學所共同的。不過，佛教各部派對于蘊、處、界的假、實問題卻有著不同的看法。例如，說一切有部和犢子部主張“法體恒有”、“叁世實有”，相應地也認爲蘊、處、界皆是實法。世親的《俱舍論》不同意有部的看法，認爲處、界爲實，蘊是假有，因爲“蘊”有“積集”、“聚集”之義，積集多法爲“蘊”，故“蘊”爲假法。經量部則進一步認爲，不但蘊是假法，處亦是假，因爲“處”也是由極微積聚而成，只有界是真實的。另有大衆系的說假部以蘊爲實，處、界爲假，認爲由蘊積聚和合而成的事物雖然是假的，但是蘊自身的體性卻真實非假，處、界則不然，因爲“處”由六根、六境相對而成立，“界”由根境相對、識境相對、根識相對而成立，皆是積聚之法，故爲假。說假部等說，被窺基和法藏判爲“現通假實”論，也就是說，現在法不全是假、不全爲實，而是通于假、實的。從上述的爭論中可以看出，對于法的實有與假有問題，各部派都持有自己的看法，相互間存在著各種各樣的分歧，很難作整齊劃一的區分。但是從總體上來看，說一切有部、犢子部及上座部系各派，或說“叁世實有”，或說“現在有”，多是偏重于說有；大衆部系的各派，相對而言則偏重于說空，特別是大衆系的一說部和大空派，非但不承認有爲法的實在性，連所謂的無爲法的實在性也給否定了。大衆部系的這些說法，爲後來大乘般若性空思想的興起開了先聲。

　　(二)輪回的主體與中介——我體的有無

　　在佛教的叁大法印中，所謂“諸行無常”、“諸法無我”，最初都是就人生現象而言的。佛陀認爲，人是由五蘊假和合而成的暫時的存在，是假名爲“人”，其實並沒有獨立自在的我體，更沒有恒常不滅的靈魂。因此，佛陀特別反對靈魂不滅、我體常在的“常見”。同時，佛陀也反對死後斷滅、不受果報的“斷見”。在佛陀看來，人在死後，人生並非歸于斷滅，其在前世所作的業仍然發生著影響，並會招致來世的再生。世俗的人生在獲得徹底解脫之前，都依著業感緣起的規律，處在生死輪回之中。既反對有恒常不變的我體或靈魂的存在，又主張有業報輪回和涅槃解脫，這是原始佛教“無常”、“無我”論的重要特點。到了部派佛教時期，隨著對宇宙人生問題探究的深入，有些部派學者逐漸對原始佛學的這套理論産生了困惑：既然人生是無常、無我的，沒有一個固定不變的主體，那麼，是誰在造業？誰複受果？誰在諸趣中生死輪回？

《佛教學 第五章 佛教的基本經典與教義》全文閱讀結束。