..续本文上一页现在而安立的，其实都是现在有。依照窥基和法藏的判释，这种观点被称作“法无去来”论。据《大毗婆沙论》的记载，在“过去、未来是无，现在是有”的主张中，还有一种特殊的说法，认为“过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”①(《阿毗达磨大毗婆沙论》卷13，《大正藏》卷27第65页中。)。南传佛教的《论事》中，也记载有类似的主张，说是属于大众部系的。这类主张认为，色等有为法的自性是真如、无为，无为是有为的自性，如如不异，恒住不变；依自性而起作用，有生有灭，才是有为。②(参见印顺《印度佛教思想史》第70—71页。)关于法的实有与假有，除了上述各派在“二世有无”的问题上争论不休外，上座部系的出世部还提出“俗妄真实”论，认为现实世界的一切诸法都是由颠倒妄想而生的，皆成虚妄，俱是假名，与现实世界相对的出世间法才是真实的存在。从大众部分出的一说部，则进一步宣称，法性是超越名言、无可言说的，本来没有如世俗所见那样的我与法、有与无，所谓有为法、无为法、世间法、出世间法，都不过是随顺世间的同一言说的假名而已，皆无实体可得。这种“诸法俱名”论，与大乘的般若性空说已相当接近了。与一说部的“诸法俱名”论相似，在通常所说的十八部或二十部之外，还有南传至锡兰的大众部的一支，名大空派(亦名方广部)，在历史上曾以锡兰的无畏山寺为根据地，宣说诸法性空。他们说空甚至达到极端，以致于大乘空宗的创始人龙树都斥之为“方广道人恶趣空”了。

　　上述的各个部派，除大众系的一说部和大空派外，大都认为不依因缘、不生不灭的无为法是真实的存在。不过，对于无为法的具体内容，各部派则有不同的看法。例如，南传的巴利上座部但立择灭无为，认为依智慧的抉择而达成的涅槃，才是不生不灭的无为法。这种主张，基本上代表了原始佛教的法义。说一切有部则立择灭、非择灭、虚空三种无为，把由缘缺而不能生起的非择灭以及含容一切色法、与色法不相障碍的绝对空间，都视作不生不灭的无为法。大众部更立择灭、非择灭、虚空、空无边处(四五色定中空无边处定所契的定体)、识无边处(识无边处定所契的定体)、无所有处(无所有处定所契的定体)、非想非非想处(非想非非想处定所契的定体)、缘起支性(十二缘起的必然规律)、圣道支性(八正道的不变理则)，共为九无为。化地部则把四五色定的定体归结为“不动”，另加善、不善、无记三性之理则，别说择灭、非择灭、虚空、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如之九无为。各部派立种种无为虽有不同，但都倾向于把形而上的理则视为不生不灭、恒常不变的无为法，显示出部派佛教十分注重对普遍理则和形而上问题的探究。除大众部的某些支派外，大多数的佛教部派也并没有完全否定现在法的实在性。如上面所讲到的说一切有部和犊子部，就不仅主张现在法是实有的，而且还提出“三世实有”；上座系的主流和大众系的一些部派，也明确地肯定了现在法的实在性。但是，也有些部派提出，对现在诸法的实有性，还要作进一步的分析，不能笼统地说“现在有”。这样，就牵涉到对法的分类问题。在佛陀时代，佛教把认识的重点放在人生现象上，认为人是由色、受、想、行、识“五蕴”和合而成的，因此，原始佛学对法的分析即是以“五蕴”为中心而展开的。随着佛教的发展，到了部派佛教阶段，佛学所关注的对象不再局限于人生问题，而是进一步扩展到了整个宇宙领域，各部派都试图把对人或人生现象的分析与对一般宇宙现象的分析结合起来，这样，分析的重心就由“五蕴”进而扩展到“三科”。“三科”即蕴、处、界。“蕴”指五蕴，包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“处”指十二处，包括眼、耳、鼻、舌、身、意之“六根”(主体内在的六种认识器官)及与六根相对的色、声、香、味、触、法之“六境”(客观外在的六种认识对象，以其能污染人心，故亦称“六尘”)。此六根、六境为能养育、生长认识作用的处所，故合称“十二处”。“十二处”也称作“十二入”，谓此六根、六境相涉相入，能产生认识作用。“界”则是指十八界，包括六根、六境及根境相对而产生的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)，此十八法，种类各别不同，故称“十八界”，“界”有种类、种族等义。

　　用三科法门来说明人生现象和宇宙事物，是部派佛学所共同的。不过，佛教各部派对于蕴、处、界的假、实问题却有着不同的看法。例如，说一切有部和犊子部主张“法体恒有”、“三世实有”，相应地也认为蕴、处、界皆是实法。世亲的《俱舍论》不同意有部的看法，认为处、界为实，蕴是假有，因为“蕴”有“积集”、“聚集”之义，积集多法为“蕴”，故“蕴”为假法。经量部则进一步认为，不但蕴是假法，处亦是假，因为“处”也是由极微积聚而成，只有界是真实的。另有大众系的说假部以蕴为实，处、界为假，认为由蕴积聚和合而成的事物虽然是假的，但是蕴自身的体性却真实非假，处、界则不然，因为“处”由六根、六境相对而成立，“界”由根境相对、识境相对、根识相对而成立，皆是积聚之法，故为假。说假部等说，被窥基和法藏判为“现通假实”论，也就是说，现在法不全是假、不全为实，而是通于假、实的。从上述的争论中可以看出，对于法的实有与假有问题，各部派都持有自己的看法，相互间存在着各种各样的分歧，很难作整齐划一的区分。但是从总体上来看，说一切有部、犊子部及上座部系各派，或说“三世实有”，或说“现在有”，多是偏重于说有；大众部系的各派，相对而言则偏重于说空，特别是大众系的一说部和大空派，非但不承认有为法的实在性，连所谓的无为法的实在性也给否定了。大众部系的这些说法，为后来大乘般若性空思想的兴起开了先声。

　　(二)轮回的主体与中介——我体的有无

　　在佛教的三大法印中，所谓“诸行无常”、“诸法无我”，最初都是就人生现象而言的。佛陀认为，人是由五蕴假和合而成的暂时的存在，是假名为“人”，其实并没有独立自在的我体，更没有恒常不灭的灵魂。因此，佛陀特别反对灵魂不灭、我体常在的“常见”。同时，佛陀也反对死后断灭、不受果报的“断见”。在佛陀看来，人在死后，人生并非归于断灭，其在前世所作的业仍然发生着影响，并会招致来世的再生。世俗的人生在获得彻底解脱之前，都依着业感缘起的规律，处在生死轮回之中。既反对有恒常不变的我体或灵魂的存在，又主张有业报轮回和涅槃解脱，这是原始佛教“无常”、“无我”论的重要特点。到了部派佛教时期，随着对宇宙人生问题探究的深入，有些部派学者逐渐对原始佛学的这套理论产生了困惑：既然人生是无常、无我的，没有一个固定不变的主体，那么，是谁在造业？谁复受果？谁在诸趣中生死轮回？

《佛教学 第五章 佛教的基本经典与教义》全文阅读结束。