佛教学

　　第六章佛教在中国的发展

　　我们在第四章中已简略地介绍了佛教在中国汉地流传的情况，介绍了我国云南西双版纳、德宏等傣族、布朗族地区的南传上座部佛教及我国藏蒙族地区的藏传佛教。然而，作为北传佛教中心的中国汉地佛教，由于它完全中国化的教义体系，以及对世界尤其是东亚诸国的影响，使它在佛教史上具有着独特的历史地位。因此，作为独立的一章，阐述中国佛教的发展历程及其教义体系、理论特色，不仅是必要的、也是必需的。

　　佛教自两汉之际传入中国汉地后，就走上了一条逐渐中国化的道路，是中国的汉文化为佛教在中国的发展提供了广阔的天地和取之不竭的资粮。佛教产生于古代印度，自13世纪以来，这种宗教在它的发祥地已渐渐地悄无声息。在那里早已没有了佛教文字经典的流传，留下的只是不多的如鹿野苑、菩提伽耶、那烂陀寺、灵鹫山等令后人凭吊的历史遗迹；在佛教曾经流传并十分盛行的中亚地区，自10世纪始逐渐被伊斯兰教所侵蚀，今天虽也有不少的历史遗存，但佛教在那里已不复存在。然而，传入我国汉地的佛教却借助于汉文化的成就，以其恢弘的气势，浩如湮海的经像佛书一代一代传下来，流行了二千年，直到今日。

　　我国历代的译经家们，经过一千多年的努力，把原是印度或中亚的佛教文献译成汉文，并借助于汉文字、纸张和印刷术等汉文化的发展，被空前规模的保存下来。汉译佛典是中国僧人译经家们的再创造，它们已不是完全意义的印度的东西，而是中华文化的珍贵遗产。佛教传入于两汉之际，当此之时，它所面对的则是一个高度发展的汉文化的历史背景，它只能依托于这一文化，并在这一文化的体系之中寻求自己生存和发展的道路。这正如南朝梁代名僧僧佑所说：

　　夫觉海无涯，慧境圆照，化妙域中，实陶铸于尧舜；理擅系表，乃挺埴乎周孔矣。(《弘明集》序)。

　　就是说佛教能在中国流传，实在是仰赖于以尧、舜、周、孔为代表的中华文化。事实也是这样，在佛教在中国汉地传播的最初年代，首先是一批外籍僧人的译经活动，但紧接着就出现了中国僧人类似于“序诗传易”、“发明章句”一类与两汉经学相一致的为译经作序或注释的着述活动。这种着述始自东汉末年，是用中国人对佛教的理解，解说佛经的意旨，阐述自己对佛教的看法。这种着述应该说是对两汉经学的直接继承，是佛教能否在中国立足的开创之举。被中国佛教史家誉为为译经作序和注疏译经的创始者是东晋名僧道安，所谓：“晋有道安，独兴论旨，准的前圣，商攉义方，广疏注述，首开衢路”(梁慧皎《高僧传》卷5)。中国佛教正是沿着道安开创的道路一步步前进，并在南北朝时代形成了对中国佛教的发展具有划时代意义的“义学”之风。佛教在中国的传播中，还表现为它与中国传统的儒、道思想文化的交融。在佛教初传时代，它被视作道术的一种，所谓“此道清虚，贵尚无为”；从楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，到汉桓帝在宫中“立黄老浮屠之祠”的一百年间，黄老与浮屠一直并称。到魏晋之时则比符老庄，“高谈清净无为之玄教”，从而形成了佛教般若学的“六家七宗”。发展到魏晋南北朝时代，佛教僧人们则主张三教调和之说。释慧远的弟子、刘宋人宗炳作《明佛论》，内称“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辄”；僧人慧琳作《黑白论》，认为佛教以仁慈劝人，与周孔以仁义化天下，其宗旨是一致的，所谓“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”。发展到隋唐以来，中国僧人们更是极力主张“三教同源”、“儒佛一致”。唐代名僧宗密在《华严原人论》中讲：“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行”；宋初名僧契嵩着《原教》一文称“人乘者，五戒之谓也。……以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳”。如此等等，从而把佛教完全纳入了中国传统文化的体系之中。也就是说，佛教正是在与中国传统文化的交融中改变着自己，并在这种改变中求得了自身的发展。

　　中华文化源远流长，当佛教传来就不能不融于这一高度发展的文化巨流之中，并依托于这一文化宣传自己，发展自己。中国佛教丰富的哲学思想，中国佛教的经书文献，中国佛教建筑等一切文化的和艺术的形式都凝聚着中国汉文化的成就。佛教自两汉之际传入到隋唐时代的千余年间已经有了一个根本的改变，隋唐时代的佛教已不是印度佛教的原样，而是变成了中国式的，也就是中国化的佛教了。

　　第一节佛经的传译与着述

　　中国佛教是沿着怎样的一条路线发展的呢？唐代名僧法琳在《辩正论》中是这样描述的：“汉魏齐梁之政，像教勃兴；燕秦晋宋以来，名僧间出。或画满月于清台之侧，表相轮于雍门之外。逮河北翻辞，汉南着录，道兴三辅，信洽九州，跨江左而弥殷，历金陵而转盛。渭水备逍遥之苑，庐岳总般若之舌。深文奥旨，发越来仪；硕学高僧，蝉联远至。暨梁武之世，三教连衡，五乘并鹜。”(《广弘明集》卷11)。

　　法琳的这段话，描述了佛教传入至南朝梁武帝时代佛教在中国的流传情况。略去其“画满月于清台之侧，表相轮于雍门之外”这些兴造寺塔的内容，我们就可清楚地看到佛教在中国是如何在“硕学高僧”们翻经着述的活动中一步步“转盛”的情景。中国佛教正是在佛教典籍的翻译和着述中成长并壮大起来的。

　　我国的译经史如果据佛教史传所记，是从《四十二章经》的传译开始。梁慧皎《高僧传》竺法兰传载：

　　竺法兰亦中天竺人，……既达洛阳，与腾(摄摩腾)同止，少时便善汉言。愔于西域获经，即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇乱，四部失本，不传江左，唯《四十二章经》今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也。(卷1)。

　　《四十二章经》作为中国汉地的第一部译经，佛教史家们已作了考证，是可信的，它的翻译年代大约在东汉明帝时代的1世纪中叶。然而，自汉明帝至东汉末年的汉桓帝初年的百余年间，见诸记载的译经活动极少，着名的佛经目录，梁释僧佑所着《出三藏记集》着录这一时期的译经只有一种，即《四十二章经》。因此，中国汉地译经事业的真正开始是东汉末年的汉桓帝(147～168)和汉灵帝(168～189)之时。这一时期的译经家可以举出姓名的有安士高、支娄迦谶、安玄、竺佛朔、严佛调、支曜、康巨、康孟祥等，译经50余部70余卷。其中主要的是安士高和支娄迦谶。安士高，名清，本是安息国王太子，桓帝建和二年(148)来到洛阳，20余年间译经“三十四部凡四十卷”(据《出三藏记集》)，有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《阿毘昙五法经》、《四谛经》等。综观安士高的译经均系小乘“禅数”之典籍。名僧道安曾云“其所宣敷，专务禅观”，“其所出经，禅数最悉”(《安般注序》)；我国着名佛学家汤用彤先生亦云：“安士高译出多关于禅数，其在中华佛教之影响亦在禅法。”①(《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，45页。)支娄迦谶，又称支谶，本月氏国人，汉桓帝建和元年(147)来到洛阳，所译经典《出三藏记集》记云“十三部凡二十七卷”，其中有《般若道行品经》、《般舟三昧经》、《阿阇世王经》、《伅真陀罗尼经》等。支谶所译与安士高的不同，他所翻译的《道行品经》、《般舟三昧经》均为大乘般若类经。尤其是《道行品经》史称“小品”般若经，是中国大乘般若经的最早译本。安士高和支谶的译经对中国佛教的最初传播和展开有着十分重要的意义，可以这样说，中国佛教在未来发展中所表现的基本走向，在这时已初见端倪，亦如汤用彤先生所说：“佛学在我国独立而为道法之一大宗，则在桓灵之世。”①(《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，45页。)安世高所弘传的禅数典籍为当时学佛者所崇尚，他的弟子有严佛调及南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧等，他们是最早学习和注释安士高所译禅籍的人，并直接影响了此后的康僧会和道安，成为中国禅学发展的渊源。支谶所传大乘般若类典籍影响亦十分深远，正如我国另一位着名佛学家吕澄先生所云：“最先跟他就学的是支亮(纪明)，此后有支谦。……所以支谦等所发展的学说，对后来大乘在内地的传播作了最好的准备工作，也可以说，这才是真正佛学学说的萌芽。”②(《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，30页。)

　　发展到三国时代，又出现了两位着名的译经家，一位就是支谦，一位是康僧会。他们的译经和着述活动可以说是安、支事业的直接继承。支谦是在汉地出生的月支人，他受业于支谶的弟子支亮，在汉末动乱的年代，南渡至吴都建业，译经“三十六部四十八卷”。支谦“嫌谶所译者，辞质多胡音”，而重译《道行品经》，称《大明度无极经》；他还首次翻译了《维摩诘经》，又翻译了《大般泥洹经》、《阿弥陀经》、《法句经》、《瑞应本起经》等许多大小乘经典。支谦由于深契《老》、《庄》之说，所以在重译《道行品经》时，比符其说，使用了“大道”、“道”、“本无”等概念来表述般若性空的旨趣，从而为玄学化的般若学开了先河。另有颖川人朱士行，出家后“专务经典”，“誓志捐身，远求《大品》”。遂于魏甘露五年(260)，西至于阗。写得《大品》般若经“九十章”。后由竺叔兰在洛阳译出，称《放光般若经》③(《出三藏记集》卷13朱士行传。)。支谶的《道行品经》、支谦的《大明度无极经》、朱士行写得，后由竺叔兰译出的《放光般若经》为魏晋时般若学的盛行奠定了基础。

　　康僧会是出生在交趾的康居人，吴赤乌十年(247)来到建业。之后他向安士高的弟子韩林、皮业、陈慧学习安士高所传之小…

《佛教学 第六章 佛教在中国的发展》全文未完，请进入下页继续阅读…