佛教學

　　第六章佛教在中國的發展

　　我們在第四章中已簡略地介紹了佛教在中國漢地流傳的情況，介紹了我國雲南西雙版納、德宏等傣族、布朗族地區的南傳上座部佛教及我國藏蒙族地區的藏傳佛教。然而，作爲北傳佛教中心的中國漢地佛教，由于它完全中國化的教義體系，以及對世界尤其是東亞諸國的影響，使它在佛教史上具有著獨特的曆史地位。因此，作爲獨立的一章，闡述中國佛教的發展曆程及其教義體系、理論特色，不僅是必要的、也是必需的。

　　佛教自兩漢之際傳入中國漢地後，就走上了一條逐漸中國化的道路，是中國的漢文化爲佛教在中國的發展提供了廣闊的天地和取之不竭的資糧。佛教産生于古代印度，自13世紀以來，這種宗教在它的發祥地已漸漸地悄無聲息。在那裏早已沒有了佛教文字經典的流傳，留下的只是不多的如鹿野苑、菩提伽耶、那爛陀寺、靈鹫山等令後人憑吊的曆史遺迹；在佛教曾經流傳並十分盛行的中亞地區，自10世紀始逐漸被伊斯蘭教所侵蝕，今天雖也有不少的曆史遺存，但佛教在那裏已不複存在。然而，傳入我國漢地的佛教卻借助于漢文化的成就，以其恢弘的氣勢，浩如湮海的經像佛書一代一代傳下來，流行了二千年，直到今日。

　　我國曆代的譯經家們，經過一千多年的努力，把原是印度或中亞的佛教文獻譯成漢文，並借助于漢文字、紙張和印刷術等漢文化的發展，被空前規模的保存下來。漢譯佛典是中國僧人譯經家們的再創造，它們已不是完全意義的印度的東西，而是中華文化的珍貴遺産。佛教傳入于兩漢之際，當此之時，它所面對的則是一個高度發展的漢文化的曆史背景，它只能依托于這一文化，並在這一文化的體系之中尋求自己生存和發展的道路。這正如南朝梁代名僧僧佑所說：

　　夫覺海無涯，慧境圓照，化妙域中，實陶鑄于堯舜；理擅系表，乃挺埴乎周孔矣。(《弘明集》序)。

　　就是說佛教能在中國流傳，實在是仰賴于以堯、舜、周、孔爲代表的中華文化。事實也是這樣，在佛教在中國漢地傳播的最初年代，首先是一批外籍僧人的譯經活動，但緊接著就出現了中國僧人類似于“序詩傳易”、“發明章句”一類與兩漢經學相一致的爲譯經作序或注釋的著述活動。這種著述始自東漢末年，是用中國人對佛教的理解，解說佛經的意旨，闡述自己對佛教的看法。這種著述應該說是對兩漢經學的直接繼承，是佛教能否在中國立足的開創之舉。被中國佛教史家譽爲爲譯經作序和注疏譯經的創始者是東晉名僧道安，所謂：“晉有道安，獨興論旨，准的前聖，商攉義方，廣疏注述，首開衢路”(梁慧皎《高僧傳》卷5)。中國佛教正是沿著道安開創的道路一步步前進，並在南北朝時代形成了對中國佛教的發展具有劃時代意義的“義學”之風。佛教在中國的傳播中，還表現爲它與中國傳統的儒、道思想文化的交融。在佛教初傳時代，它被視作道術的一種，所謂“此道清虛，貴尚無爲”；從楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，到漢桓帝在宮中“立黃老浮屠之祠”的一百年間，黃老與浮屠一直並稱。到魏晉之時則比符老莊，“高談清淨無爲之玄教”，從而形成了佛教般若學的“六家七宗”。發展到魏晉南北朝時代，佛教僧人們則主張叁教調和之說。釋慧遠的弟子、劉宋人宗炳作《明佛論》，內稱“孔、老、如來，雖叁訓殊路，而習善共辄”；僧人慧琳作《黑白論》，認爲佛教以仁慈勸人，與周孔以仁義化天下，其宗旨是一致的，所謂“六度與五教並行，信順與慈悲齊立”。發展到隋唐以來，中國僧人們更是極力主張“叁教同源”、“儒佛一致”。唐代名僧宗密在《華嚴原人論》中講：“孔、老、釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶，策勤萬行”；宋初名僧契嵩著《原教》一文稱“人乘者，五戒之謂也。……以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳”。如此等等，從而把佛教完全納入了中國傳統文化的體系之中。也就是說，佛教正是在與中國傳統文化的交融中改變著自己，並在這種改變中求得了自身的發展。

　　中華文化源遠流長，當佛教傳來就不能不融于這一高度發展的文化巨流之中，並依托于這一文化宣傳自己，發展自己。中國佛教豐富的哲學思想，中國佛教的經書文獻，中國佛教建築等一切文化的和藝術的形式都凝聚著中國漢文化的成就。佛教自兩漢之際傳入到隋唐時代的千余年間已經有了一個根本的改變，隋唐時代的佛教已不是印度佛教的原樣，而是變成了中國式的，也就是中國化的佛教了。

　　第一節佛經的傳譯與著述

　　中國佛教是沿著怎樣的一條路線發展的呢？唐代名僧法琳在《辯正論》中是這樣描述的：“漢魏齊梁之政，像教勃興；燕秦晉宋以來，名僧間出。或畫滿月于清臺之側，表相輪于雍門之外。逮河北翻辭，漢南著錄，道興叁輔，信洽九州，跨江左而彌殷，曆金陵而轉盛。渭水備逍遙之苑，廬嶽總般若之舌。深文奧旨，發越來儀；碩學高僧，蟬聯遠至。暨梁武之世，叁教連衡，五乘並鹜。”(《廣弘明集》卷11)。

　　法琳的這段話，描述了佛教傳入至南朝梁武帝時代佛教在中國的流傳情況。略去其“畫滿月于清臺之側，表相輪于雍門之外”這些興造寺塔的內容，我們就可清楚地看到佛教在中國是如何在“碩學高僧”們翻經著述的活動中一步步“轉盛”的情景。中國佛教正是在佛教典籍的翻譯和著述中成長並壯大起來的。

　　我國的譯經史如果據佛教史傳所記，是從《四十二章經》的傳譯開始。梁慧皎《高僧傳》竺法蘭傳載：

　　竺法蘭亦中天竺人，……既達洛陽，與騰(攝摩騰)同止，少時便善漢言。愔于西域獲經，即爲翻譯《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本，不傳江左，唯《四十二章經》今見在，可二千余言。漢地見存諸經，唯此爲始也。(卷1)。

　　《四十二章經》作爲中國漢地的第一部譯經，佛教史家們已作了考證，是可信的，它的翻譯年代大約在東漢明帝時代的1世紀中葉。然而，自漢明帝至東漢末年的漢桓帝初年的百余年間，見諸記載的譯經活動極少，著名的佛經目錄，梁釋僧佑所著《出叁藏記集》著錄這一時期的譯經只有一種，即《四十二章經》。因此，中國漢地譯經事業的真正開始是東漢末年的漢桓帝(147～168)和漢靈帝(168～189)之時。這一時期的譯經家可以舉出姓名的有安士高、支婁迦谶、安玄、竺佛朔、嚴佛調、支曜、康巨、康孟祥等，譯經50余部70余卷。其中主要的是安士高和支婁迦谶。安士高，名清，本是安息國王太子，桓帝建和二年(148)來到洛陽，20余年間譯經“叁十四部凡四十卷”(據《出叁藏記集》)，有《安般守意經》、《陰持入經》、大小《十二門經》、《阿毘昙五法經》、《四谛經》等。綜觀安士高的譯經均系小乘“禅數”之典籍。名僧道安曾雲“其所宣敷，專務禅觀”，“其所出經，禅數最悉”(《安般注序》)；我國著名佛學家湯用彤先生亦雲：“安士高譯出多關于禅數，其在中華佛教之影響亦在禅法。”①(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，45頁。)支婁迦谶，又稱支谶，本月氏國人，漢桓帝建和元年(147)來到洛陽，所譯經典《出叁藏記集》記雲“十叁部凡二十七卷”，其中有《般若道行品經》、《般舟叁昧經》、《阿阇世王經》、《伅真陀羅尼經》等。支谶所譯與安士高的不同，他所翻譯的《道行品經》、《般舟叁昧經》均爲大乘般若類經。尤其是《道行品經》史稱“小品”般若經，是中國大乘般若經的最早譯本。安士高和支谶的譯經對中國佛教的最初傳播和展開有著十分重要的意義，可以這樣說，中國佛教在未來發展中所表現的基本走向，在這時已初見端倪，亦如湯用彤先生所說：“佛學在我國獨立而爲道法之一大宗，則在桓靈之世。”①(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，45頁。)安世高所弘傳的禅數典籍爲當時學佛者所崇尚，他的弟子有嚴佛調及南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧等，他們是最早學習和注釋安士高所譯禅籍的人，並直接影響了此後的康僧會和道安，成爲中國禅學發展的淵源。支谶所傳大乘般若類典籍影響亦十分深遠，正如我國另一位著名佛學家呂澄先生所雲：“最先跟他就學的是支亮(紀明)，此後有支謙。……所以支謙等所發展的學說，對後來大乘在內地的傳播作了最好的准備工作，也可以說，這才是真正佛學學說的萌芽。”②(《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，30頁。)

　　發展到叁國時代，又出現了兩位著名的譯經家，一位就是支謙，一位是康僧會。他們的譯經和著述活動可以說是安、支事業的直接繼承。支謙是在漢地出生的月支人，他受業于支谶的弟子支亮，在漢末動亂的年代，南渡至吳都建業，譯經“叁十六部四十八卷”。支謙“嫌谶所譯者，辭質多胡音”，而重譯《道行品經》，稱《大明度無極經》；他還首次翻譯了《維摩诘經》，又翻譯了《大般泥洹經》、《阿彌陀經》、《法句經》、《瑞應本起經》等許多大小乘經典。支謙由于深契《老》、《莊》之說，所以在重譯《道行品經》時，比符其說，使用了“大道”、“道”、“本無”等概念來表述般若性空的旨趣，從而爲玄學化的般若學開了先河。另有穎川人朱士行，出家後“專務經典”，“誓志捐身，遠求《大品》”。遂于魏甘露五年(260)，西至于阗。寫得《大品》般若經“九十章”。後由竺叔蘭在洛陽譯出，稱《放光般若經》③(《出叁藏記集》卷13朱士行傳。)。支谶的《道行品經》、支謙的《大明度無極經》、朱士行寫得，後由竺叔蘭譯出的《放光般若經》爲魏晉時般若學的盛行奠定了基礎。

　　康僧會是出生在交趾的康居人，吳赤烏十年(247)來到建業。之後他向安士高的弟子韓林、皮業、陳慧學習安士高所傳之小…

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