..續本文上一頁，《續高僧傳》卷16載：
菩提達摩，南天竺婆羅門種。神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂。通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禅教。
這說明達摩是南朝劉宋時從南方來到中土的一位印度禅僧。達摩來華後，據傳先到達金陵，曾與梁武帝對話，因話不投機才北度至魏。到達魏境的情況，《洛陽伽藍記》卷1“永甯寺”條記載雲：
時有西域沙門菩提達摩者，……自雲一百五十歲，曆涉諸國．靡不周遍，而此寺精曆，閻浮所無也。相物境界，亦未有此，口唱南無，合掌連日。
這條記載指出，達摩到達魏境後，主要活動于洛陽一帶，這與《續僧傳》記其“遊化嵩洛”是一致的；其活動的內容就是坐禅和傳播禅法，所謂“口唱南無，合掌連日”，這與僧傳所載“隨其所止，誨以禅教”也是一致的。
達摩所傳禅法，《續僧傳》亦有詳細記載，其雲：
有道育、慧可，此二沙門年雖出後，而銳志高遠。……感其精誠，誨以真法：如是安心，謂壁觀也；如是發行，謂四法也；如是順物，教護譏嫌；如是方便，教令不著。然則入道多途，要唯二種，謂理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故。令舍僞歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一。堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無爲，名理入也。行入四行，萬行同攝。初報怨行，……二隨緣行，……叁名無所求行，……四名稱法行……。摩以此法，開化魏土，從奉歸悟。
達摩禅法的基本內容就是“二入四行”，即通過“藉教悟宗”和“凝住壁觀”的方法，體悟佛教所宣揚的真理，也就是衆生同一的佛性，從而親證精神解脫的涅槃境界。
達摩的禅法又有“如來禅”之說，其源出自《楞伽經》的如來藏說。《續僧傳》載：“初達摩禅師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地唯有此經，行者依行，自得度受”。四卷《楞伽》即5世紀中葉天竺僧求那跋陀羅所譯的《楞伽阿跋多羅寶經》，此經所提出的“如來藏”說確實是達摩所傳禅法的中心思想，所以達摩所傳一派禅法又被稱作“楞伽宗”。
什麼是如來藏？如來藏就是“自性清淨”，也就是“空”、“無相”、“法身”、“涅槃”的同意語。因此，唐代名僧宗密在《禅源諸诠集都序》一書中對達摩一派禅法有如下的概述：
若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此修行者是最上乘禅，亦名如來清淨禅。……達摩門下展轉相傳者是此禅也。
達摩的弟子有慧可、道育、僧副等，另有昙琳作《入道四行》，是否是達摩弟子尚無確證。其中以慧可最著名，史稱中國禅宗二祖。據《續高僧傳》卷16載，慧可“姓姬氏，虎牢人，內覽墳素，內通藏典”，“年登四十遇天竺沙門菩提達摩。達摩遊化嵩洛，可懷寶知道，一見悅之，奉以爲師”。達摩“以四卷《楞伽》授可”。達摩死後。慧可赴邺都(今河南臨漳西)，但因“滯文之徒，是非紛舉”，“幾其至死”，不得不“流離邺衛，亟展寒溫”。及至北周武帝滅佛，慧可隱于皖公山(今安徽潛山西)，到周宣帝再興佛教，慧可已是百歲老人，不久就去世了。慧可的弟子有那禅師，那禅師的弟子有慧滿。另一位弟子即史稱禅宗叁祖的僧璨。達摩一派的禅法在當時已産生一定的影響，亦如道宣在《續高僧傳》習禅篇論中所雲：
屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。
在當時的北朝，除禅學風行外，還應提及的是念佛法門即淨土信仰的流行，其代表人物就是昙鸾(476～542)。據《續高僧傳》卷6記載，昙鸾“雁門人，家近五臺山”。幼年出家，後因病南遊，訪著名茅山道土陶弘景，受《仙經》。在返回洛陽的途中遇菩提留支，“以觀經授之”，自此精修淨土法門，“自行化他，流靡弘廣，魏主重之號“神鸾”勒令住並州大寺”。晚年移住汾州北山石壁玄中寺，並時常在介山之陰聚徒念佛。魏興和四年(542)因病去世于平遙山寺，享年67歲。昙鸾一生著述很多，現存的有《往生論注》1卷，《略論安樂淨土義》1卷及《贊阿彌陀佛偈》等。其淨土思想集中反映在這些著作中，大體分這樣幾個層次，首先他把佛教的一切修行方法分爲“難行道”和“易行道”兩類，而“信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土”，就是“易行道”；其次是強調阿彌陀佛名號的神秘功能，認爲專心念佛，“心心相次，乃至十念”，就可消除一切衆罪，永遠擺脫一切煩惱，往生安樂淨土；第叁是強調往生淨土就是成佛，所謂“安樂淨土，諸往生者無不淨色，無不淨心，畢竟皆得清淨平等無爲法身”。
在北朝，特別是魏孝文帝、魏宣武帝及之後的北齊時代，由于統治者對佛教義理之學的提倡和支持，佛教的譯經及對譯經的講說和注釋也曾風行一時。在衆多的譯經家中以菩提留支最著名。據《續高僧傳》卷l記載，他在魏境的二十多年中，譯經39部127卷，其中又以翻譯《十地經論》的影響最大。據載，參與《十地經論》翻譯的還有中天竺僧勒那摩提等人。正因爲菩提留支和勒那摩提在傳授《十地經論》時的不同觀點而形成兩個派系，菩提留支傳弟子道寵，形成地論師的北道派；勒那摩提傳弟子慧光，慧光再傳法上等，形成地論師的南道派。
二、佛教的南統
自公元420年劉裕逼晉恭帝“禅位”，延續了一百余年的東晉王朝覆滅，繼之在中國的南方是宋、齊、梁、陳四朝的更替，是謂南朝。在南朝，自晉室南遷之後，中原世族及大批知識分子渡江南下，他們成了南朝政權的主要支柱，有所謂“舉賢不出世族，用法不及權貴”。在這種政治形勢下，盛行于兩晉時代的崇尚玄談的遺風也被繼承下來，亦如清趙翼《廿二史劄記》所去：
至梁武帝，始崇尚經學。然魏晉之習，依然未改，且又盛焉。風氣所趨，積重難邁，直至隋平陳之後，始掃除之。①(轉引自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，297頁。)
與此同時，一大批義學名僧也避亂紛紛來到江南，如道安的弟子慧遠，鸠摩羅什的弟子道生等，他們迎合時風，把由道安創始的佛教的義理之學推上了高峰，這也正如湯用彤先生所雲：
詳察羅什、慧遠之後，南北佛教亦漸分途。南統偏尚義理，不脫叁玄之軌範，而士大夫與僧徒之結合，多襲支(道林)許(詢)之遺風。①(轉引自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，297頁。)
南朝大興佛教“義理”之學，也與南朝帝王的大力支持和直接參與有關。在當時，南朝諸帝及宗室士族多喜佛教義理，且多與名僧交往，成爲一時之風尚。宋文帝認爲，佛教的義理足以“開獎人意”。他說：“若使率士之濱，皆純此化，則吾坐致太平”。有僧慧琳，很有才華，“兼內外之學”，著《均善論》並注《孝經》、《莊子·逍遙篇》，宋文帝對他非常賞識，讓他參與朝政，被稱爲“黑衣宰相”(《南史》卷78)。宋文帝之子宋明帝也喜佛理，有僧道猛“開講《成實》，序題之日，帝親臨幸，公卿皆集”(《高僧傳》卷8道猛傳)。齊武帝之子竟陵王蕭子良，“都督揚州諸軍事、中書監、太傅、領司徒、揚州刺使”，可謂官至極品。他對佛教“敬信尤笃”，“躬親其事”，自號“淨住子”，著《淨住子淨行法》，稱“九十六種道，而佛道爲最上勝”。他召集名僧“講論佛法”，“演玄音于六霄，啓法門于千載，濟濟乎實曠代之盛事也”(《弘明集》卷19)。至于幾度舍身佛門的梁武帝，則俨然是一位義學高僧，他多次親自集衆講經，一次“發《金字摩诃波若經》題”，竟講了7天，聽衆不僅有皇太子、王侯及以下大臣，佛門四衆弟子，還包括道士女冠、“波斯國使”等，總計319642人。其規模之大可謂空前絕後。正是在統治者的大力支持和親加崇奉的刺激下，南朝的佛教得到了迅猛的發展，而研習佛教“義理”的義學之風也成燎原之勢，名僧輩出，學派林立。
1、成實師。在南朝最先形成並造成影響的是研習《成實論》的學派，稱“成實師”，湯用彤先生曾指出：“齊梁之世，講《成實論》是佛教最盛行的風氣，也可以說是佛教學說的一大流派。”①(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，383頁。)《成實論》是公元2～4世紀印度僧诃黎跋摩所撰寫的，此論是以小乘佛教的基本概念組織起來的，也包含有大乘佛教的內容。此論自羅什在長安譯出後就受到學僧們的廣泛關注。劉宋人周顒在《抄《成實論》序》中盛贊此論“總叁乘之秘數，窮心色之微闡，標因位果，解惑相馳，凡聖心樞，罔不畢見乎其中矣”(《出叁藏記集》卷11)。最先研習《成實論》的是參與譯經的羅什的弟子，其中以僧導最著名，著《成實論義疏》。劉宋高祖“素籍導名”。僧導在壽春建寺稱東山寺，“常講說經論，受業千有余人”，遂形成成實師的“壽春系”。其弟子僧威、僧音等“並善《成實》”(《高僧傳》卷7僧導傳)。羅什的另一位弟子僧嵩，亦以講論《成實論》而聞世，受到北魏諸帝的崇敬，以徐州自塔寺爲中心，形成成實師的“彭城系”。在南朝的成實師，更以梁朝“叁大師”享譽當世，有所謂“時有叁大法師雲(法雲)、旻(僧旻)、藏(智藏)者，方駕當途，複稱僧傑，挹酌《成實》，齊鹜先驅”(《續高僧傳》卷15)。
2、毘昙師。這是專門講習印度小乘說一切有部的阿毘昙論著的一派義學高僧。中國毘昙學的興起可上溯至道安時代。道安在長安迎請天竺僧鸠摩羅佛提、僧伽提婆等譯出《阿毘昙心論》、《阿毘昙八犍度論》等，並自撰序文，便是中國僧人研習毘昙的開始。其後，其弟子慧遠在廬山請僧伽提婆重譯《阿毘昙心論》並作序，使毘昙的研習進一步深入。發展到南朝研習毘昙的有宋代的法業、慧定、昙斌等，有齊代的僧淵、僧慧、慧基等，…
《佛教學 第六章 佛教在中國的發展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…