..续本文上一页，《续高僧传》卷16载：
菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。
这说明达摩是南朝刘宋时从南方来到中土的一位印度禅僧。达摩来华后，据传先到达金陵，曾与梁武帝对话，因话不投机才北度至魏。到达魏境的情况，《洛阳伽蓝记》卷1“永宁寺”条记载云：
时有西域沙门菩提达摩者，……自云一百五十岁，历涉诸国．靡不周遍，而此寺精历，阎浮所无也。相物境界，亦未有此，口唱南无，合掌连日。
这条记载指出，达摩到达魏境后，主要活动于洛阳一带，这与《续僧传》记其“游化嵩洛”是一致的；其活动的内容就是坐禅和传播禅法，所谓“口唱南无，合掌连日”，这与僧传所载“随其所止，诲以禅教”也是一致的。
达摩所传禅法，《续僧传》亦有详细记载，其云：
有道育、慧可，此二沙门年虽出后，而锐志高远。……感其精诚，诲以真法：如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。然则入道多途，要唯二种，谓理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄。初报怨行，……二随缘行，……三名无所求行，……四名称法行……。摩以此法，开化魏土，从奉归悟。
达摩禅法的基本内容就是“二入四行”，即通过“藉教悟宗”和“凝住壁观”的方法，体悟佛教所宣扬的真理，也就是众生同一的佛性，从而亲证精神解脱的涅槃境界。
达摩的禅法又有“如来禅”之说，其源出自《楞伽经》的如来藏说。《续僧传》载：“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地唯有此经，行者依行，自得度受”。四卷《楞伽》即5世纪中叶天竺僧求那跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》，此经所提出的“如来藏”说确实是达摩所传禅法的中心思想，所以达摩所传一派禅法又被称作“楞伽宗”。
什么是如来藏？如来藏就是“自性清净”，也就是“空”、“无相”、“法身”、“涅槃”的同意语。因此，唐代名僧宗密在《禅源诸诠集都序》一书中对达摩一派禅法有如下的概述：
若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此修行者是最上乘禅，亦名如来清净禅。……达摩门下展转相传者是此禅也。
达摩的弟子有慧可、道育、僧副等，另有昙琳作《入道四行》，是否是达摩弟子尚无确证。其中以慧可最着名，史称中国禅宗二祖。据《续高僧传》卷16载，慧可“姓姬氏，虎牢人，内览坟素，内通藏典”，“年登四十遇天竺沙门菩提达摩。达摩游化嵩洛，可怀宝知道，一见悦之，奉以为师”。达摩“以四卷《楞伽》授可”。达摩死后。慧可赴邺都(今河南临漳西)，但因“滞文之徒，是非纷举”，“几其至死”，不得不“流离邺卫，亟展寒温”。及至北周武帝灭佛，慧可隐于皖公山(今安徽潜山西)，到周宣帝再兴佛教，慧可已是百岁老人，不久就去世了。慧可的弟子有那禅师，那禅师的弟子有慧满。另一位弟子即史称禅宗三祖的僧璨。达摩一派的禅法在当时已产生一定的影响，亦如道宣在《续高僧传》习禅篇论中所云：
属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。
在当时的北朝，除禅学风行外，还应提及的是念佛法门即净土信仰的流行，其代表人物就是昙鸾(476～542)。据《续高僧传》卷6记载，昙鸾“雁门人，家近五台山”。幼年出家，后因病南游，访着名茅山道土陶弘景，受《仙经》。在返回洛阳的途中遇菩提留支，“以观经授之”，自此精修净土法门，“自行化他，流靡弘广，魏主重之号“神鸾”勒令住并州大寺”。晚年移住汾州北山石壁玄中寺，并时常在介山之阴聚徒念佛。魏兴和四年(542)因病去世于平遥山寺，享年67岁。昙鸾一生着述很多，现存的有《往生论注》1卷，《略论安乐净土义》1卷及《赞阿弥陀佛偈》等。其净土思想集中反映在这些著作中，大体分这样几个层次，首先他把佛教的一切修行方法分为“难行道”和“易行道”两类，而“信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土”，就是“易行道”；其次是强调阿弥陀佛名号的神秘功能，认为专心念佛，“心心相次，乃至十念”，就可消除一切众罪，永远摆脱一切烦恼，往生安乐净土；第三是强调往生净土就是成佛，所谓“安乐净土，诸往生者无不净色，无不净心，毕竟皆得清净平等无为法身”。
在北朝，特别是魏孝文帝、魏宣武帝及之后的北齐时代，由于统治者对佛教义理之学的提倡和支持，佛教的译经及对译经的讲说和注释也曾风行一时。在众多的译经家中以菩提留支最着名。据《续高僧传》卷l记载，他在魏境的二十多年中，译经39部127卷，其中又以翻译《十地经论》的影响最大。据载，参与《十地经论》翻译的还有中天竺僧勒那摩提等人。正因为菩提留支和勒那摩提在传授《十地经论》时的不同观点而形成两个派系，菩提留支传弟子道宠，形成地论师的北道派；勒那摩提传弟子慧光，慧光再传法上等，形成地论师的南道派。
二、佛教的南统
自公元420年刘裕逼晋恭帝“禅位”，延续了一百余年的东晋王朝覆灭，继之在中国的南方是宋、齐、梁、陈四朝的更替，是谓南朝。在南朝，自晋室南迁之后，中原世族及大批知识分子渡江南下，他们成了南朝政权的主要支柱，有所谓“举贤不出世族，用法不及权贵”。在这种政治形势下，盛行于两晋时代的崇尚玄谈的遗风也被继承下来，亦如清赵翼《廿二史札记》所去：
至梁武帝，始崇尚经学。然魏晋之习，依然未改，且又盛焉。风气所趋，积重难迈，直至隋平陈之后，始扫除之。①(转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，297页。)
与此同时，一大批义学名僧也避乱纷纷来到江南，如道安的弟子慧远，鸠摩罗什的弟子道生等，他们迎合时风，把由道安创始的佛教的义理之学推上了高峰，这也正如汤用彤先生所云：
详察罗什、慧远之后，南北佛教亦渐分途。南统偏尚义理，不脱三玄之轨范，而士大夫与僧徒之结合，多袭支(道林)许(询)之遗风。①(转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，297页。)
南朝大兴佛教“义理”之学，也与南朝帝王的大力支持和直接参与有关。在当时，南朝诸帝及宗室士族多喜佛教义理，且多与名僧交往，成为一时之风尚。宋文帝认为，佛教的义理足以“开奖人意”。他说：“若使率士之滨，皆纯此化，则吾坐致太平”。有僧慧琳，很有才华，“兼内外之学”，着《均善论》并注《孝经》、《庄子·逍遥篇》，宋文帝对他非常赏识，让他参与朝政，被称为“黑衣宰相”(《南史》卷78)。宋文帝之子宋明帝也喜佛理，有僧道猛“开讲《成实》，序题之日，帝亲临幸，公卿皆集”(《高僧传》卷8道猛传)。齐武帝之子竟陵王萧子良，“都督扬州诸军事、中书监、太傅、领司徒、扬州刺使”，可谓官至极品。他对佛教“敬信尤笃”，“躬亲其事”，自号“净住子”，着《净住子净行法》，称“九十六种道，而佛道为最上胜”。他召集名僧“讲论佛法”，“演玄音于六霄，启法门于千载，济济乎实旷代之盛事也”(《弘明集》卷19)。至于几度舍身佛门的梁武帝，则俨然是一位义学高僧，他多次亲自集众讲经，一次“发《金字摩诃波若经》题”，竟讲了7天，听众不仅有皇太子、王侯及以下大臣，佛门四众弟子，还包括道士女冠、“波斯国使”等，总计319642人。其规模之大可谓空前绝后。正是在统治者的大力支持和亲加崇奉的刺激下，南朝的佛教得到了迅猛的发展，而研习佛教“义理”的义学之风也成燎原之势，名僧辈出，学派林立。
1、成实师。在南朝最先形成并造成影响的是研习《成实论》的学派，称“成实师”，汤用彤先生曾指出：“齐梁之世，讲《成实论》是佛教最盛行的风气，也可以说是佛教学说的一大流派。”①(《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，383页。)《成实论》是公元2～4世纪印度僧诃黎跋摩所撰写的，此论是以小乘佛教的基本概念组织起来的，也包含有大乘佛教的内容。此论自罗什在长安译出后就受到学僧们的广泛关注。刘宋人周顒在《抄《成实论》序》中盛赞此论“总三乘之秘数，穷心色之微阐，标因位果，解惑相驰，凡圣心枢，罔不毕见乎其中矣”(《出三藏记集》卷11)。最先研习《成实论》的是参与译经的罗什的弟子，其中以僧导最着名，着《成实论义疏》。刘宋高祖“素籍导名”。僧导在寿春建寺称东山寺，“常讲说经论，受业千有余人”，遂形成成实师的“寿春系”。其弟子僧威、僧音等“并善《成实》”(《高僧传》卷7僧导传)。罗什的另一位弟子僧嵩，亦以讲论《成实论》而闻世，受到北魏诸帝的崇敬，以徐州自塔寺为中心，形成成实师的“彭城系”。在南朝的成实师，更以梁朝“三大师”享誉当世，有所谓“时有三大法师云(法云)、旻(僧旻)、藏(智藏)者，方驾当途，复称僧杰，挹酌《成实》，齐鹜先驱”(《续高僧传》卷15)。
2、毘昙师。这是专门讲习印度小乘说一切有部的阿毘昙论着的一派义学高僧。中国毘昙学的兴起可上溯至道安时代。道安在长安迎请天竺僧鸠摩罗佛提、僧伽提婆等译出《阿毘昙心论》、《阿毘昙八犍度论》等，并自撰序文，便是中国僧人研习毘昙的开始。其后，其弟子慧远在庐山请僧伽提婆重译《阿毘昙心论》并作序，使毘昙的研习进一步深入。发展到南朝研习毘昙的有宋代的法业、慧定、昙斌等，有齐代的僧渊、僧慧、慧基等，…
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