..续本文上一页在梁代，三大师中的智藏，及道乘、僧韶等亦是毘昙的研习者。他们中以梁朝的慧集最着名，《高僧传》卷8载其事迹：

　　年十八于会稽乐林山出家。……以后出京，止招提寺，复遍历众师，融冶异说，三藏方等并皆综达。广访《大毘婆沙》及《杂心》、《犍度》等，以相辩校，故于毘昙一部，擅步当时，凡硕难坚疑，并为披释。海内学宾，无不必至，每一开讲，负帙千人。沙门僧旻、法云，并名高一代，亦执卷请益，今上深相赏接。……着《毘昙大义疏》十万余言，盛行于世。

　　3、涅槃师。随着《涅槃经》的译介，研习《涅槃经》亦成为晋宋间中国佛教的一大盛事。《涅槃经》的研习肇始于罗什的高足道生。罗什去世后，道生返回金陵，住青园寺。至法显等译出的6卷本《大般泥洹经》流行京师后，“生剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众”。生因此而遭排挤，离开京师，“投迹庐山”。不久，涅槃大本传至京师，经中“果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契”。于是道生在庐山精舍“升于法座”，阐发经义，“观听之众，莫不悟悦”；“京邑诸僧，内惭自疚，追而信服”(《高僧传》卷7竺道生传)。自此，研习《涅槃》渐成风气。道生除提出“阐提人皆得成佛”的论点外，还首创顿悟说，所谓“时人以生推阐提得佛，此语有据，顿悟不受报等，时亦为宪章”。他的顿悟说得到宋文帝的赏识，并成为积极的倡导者。道生的弟子宝林“祖述生公诸义，时人号曰游玄生”，他着《涅槃记》及注；宝林的弟子法宝，着《金刚后心论》，“亦祖生义焉”。道生的另一位弟子道猷，宋文帝时，曾大集义僧于宫内，令其“申述顿悟”之义(参考《高僧传》卷7诸传)。道生的顿悟成佛说还得到大文人谢灵运的支持，他着《辩宗论》及7种问答(均载《广弘明集》)来阐述道生的观点。与此同时，与道生顿悟说相对的还有主张渐悟说的一派。如宋文帝曾述道生顿悟义，有罗什弟子僧弼者“设巨难”；南本《大涅槃经》的整理者之一慧观则着《渐悟论》，以与道生、谢灵运的观点相对；还有释昙无成着《明渐论》。这说明在晋宋间即已有顿悟渐悟之争。

　　4、三论师。指研习《中论》、《百论》、《十二门论》的学派。《三论》自罗什在长安译出后，罗什的弟子中就有研习者。僧睿为《中论》、《十二门论》作序，盛赞《中论》“坦夷路于冲阶，敞玄门于宇内”①(《出三藏记集》卷11。)；另一位弟子僧导着《三论义疏》及《空有二谛论》，而研习《三论》最有成就的当属僧肇。僧肇除着《百论序》外，更有《肇论》一书传世，并因此被称为“玄宗之始”②(吉藏《大乘玄论》卷3。)，即弘通三论学的始祖。然而，至南朝时代，因《成实》、《毘昙》之学的风行，使《三论》一度受到冷落。唐代名僧湛然对此曾有过记述：

　　自宋以来，《三论》相承，其师非一，并宗罗什。但年代淹久，文疏零落，至齐朝以来，玄纲殆绝。江南咸弘《成实》，河北偏尚《毘昙》。于时高丽朗公，至齐建武来至江南，难成实师，结舌无对，因兹朗公自弘《三论》。(《法华玄义释签》卷19)。

　　如湛然所述，重兴《三论》之学的则是僧朗。据《高僧传》卷8法度传记载：先有僧法度居摄山栖霞精舍，“齐竟陵王子良、始安王遥光，恭以师礼，资给四事”。度去世后“有弟子僧朗，继踵先师，复纲山寺。朗本辽东人，为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说，《花严》、《三论》、最所命家”。这应是重兴《三论》学之始。僧朗在摄山弘传《三论》，深得梁武帝的“器重”，敕令“诸义士受业于山”。据说奉敕上山者有10人，只有僧诠学有成就，所谓“九人但为儿戏，唯止观诠学习成就”③(唐湛然《法华玄义释签》卷19。)，至僧诠时，摄山三论之学已初具规模。《续高僧传》卷7慧布传记载：“摄山止观寺僧诠法师，大乘海岳，声誉远闻”，“听闻三论，学徒数百”。僧诠的弟子中以“诠公四友”，即法朗、智辩、慧勇、慧布最着名，所谓“四句朗、领悟辩、文章勇、得意布”。而弘传《三论》最力者则是四友中的法朗。法朗从僧诠“受《智度》、《中》、《百》、《十二门》论并《华严》、《大品》等经”，后“奉敕入京住兴皇寺”，从而使《三论》之学走出摄山。他在兴皇寺25年，讲四论诸经各25遍，听众常“千余”①(《续高僧传》卷7法朗传。)。当此之时，被称为“摄山大师”的法朗，“处王城之隅，居聚落之内，呼吸雇望之客，唇吻纵横之士，奋锋颖，励羽翼，明目张胆，被坚执锐，骋异家，炫别解，……忘身而弘道，忤俗而通教”②(《陈书》卷30傅□传。)。可见其影响之大，弘传三论之学之不遗余力。法朗之时，三论学已成弘大之势，法朗的弟子遍布全国，知名者有罗云等25人。

　　5、摄论师。这是指研习真谛所译《摄大乘论》及《摄大乘论释》的一派学僧。真谛译经虽多，但最重《摄论》，如《续高僧传》卷1所云：“自谛来东夏，虽广出众经，偏宗《摄论》”。他不仅“讨寻教旨者，通览所译”，还“亲注疏解”。真谛关于《摄论》的注疏今已不存，但他的弟子们继承其遗志，继续传播《摄论》义旨，遂形成摄论师一派。传播《摄论》最力者有他的主要弟子智恺、法泰、曹毘、道尼及僧宗等人，其事迹见载《续高僧传》卷1真谛传、法泰传。

　　智恺，俗姓曹，本住杨都大寺，与法泰、僧宗等并“知名梁代”，后同至广州，协助真谛译经，有所谓“恺素积道风，词力殷赡，乃对翻《摄论》，躬受其文”。他用7个月的时间，完成了《摄论》及《摄论》疏文共25卷；后又对翻《俱舍论》并疏文，合83卷。他51岁时先真谛去世，真谛对他所译经文，称赞颇高：“今译两论，词理圆备，吾无恨矣”。法泰，与智恺同住建业，后又同至广州，追随真谛前后20年，翻译典籍50余部，“并述义记”。陈太建三年(571)，返回建业，“赍新翻经论，创开义旨，惊异当时”。当时，有彭城沙门静嵩“学声早被”，从其修学，“昼谈恒讲，夜请新宗”。此后经历不详。曹毘，是智恺的侄子，跟随智恺来到广州，为真谛的“菩萨戒弟子”，授学《摄论》。太建三年曹毘请建兴寺明勇法师续讲《摄论》，“成学五十余人”。晚年住江都，常于白寺，“开演诸论”，“席端学士并是名宾”。道尼，据法泰传，他“住本九江”，可能是九江人。后“寻宗谛旨，兴讲《摄论》，腾誉京师”，即他得真谛《摄论》之深义，弘传《摄论》，影响远及京师。

　　南朝兴起的释讲经论的“义学”之风潮，上述诸师说只是其中的主要方面，其他如研习《法华经》、《华严经》、《十诵律》、《胜鬘经》、《维摩诘经》、《无量寿经》等经典的义学僧人也大有人在，在这里我们不再一一例举。

　　还有一个重要方面，即在南朝义学僧人探究佛教义理的同时，也引发了佛教与中国传统的儒、道思想的争论与冲突，这实际上是佛教在中国汉地深入发展的一种反映。两汉之际至东汉末年，佛教借黄老之术以传播，故浮图与黄老并祠；魏晋时代，佛教又借玄学而发展，佛教般若学比符《老》、《庄》而形成“六家七宗”，佛教与中国传统的儒道文化还没有显现出突出的矛盾。然而，自东晋南北朝以来，佛教的势力迅速发展，显现出一种独立发展的强劲势头，从而使佛教与统治者及儒道等传统思想文化的关系复杂起来，接受佛教还是排斥佛教的冲突和争论就逐渐明朗起来。如《弘明集》的作者梁释僧佑所说：“正见者敷赞，邪惑者谤讪，至于守文曲儒则为距异教，巧言左道则引为同法”(《弘明集》序)。他把反对佛教者的论点概括为6个方面：一“经说迂诞，大而无征”，即佛经所讲，荒诞不稽，不可捉摸；二“人死神灭，无有三世”，即说佛教宣扬的三世说纯属编造，因为人死了一切都没有了；三“莫见真佛，无益国治”，即佛教所宣扬的成佛完全是虚假的，于国无益。这三条是针对佛教教义而言。后3条是“古无法教，近出汉世”；“教在戎方，化非华俗”；“汉魏法微，晋代始盛”。后3条归结起来是说佛教不是中国的传统，是外国的东西。(见《弘明集》后序)。

　　这场争论首先表现在政治方面，即沙门应不应该礼敬君王。早在东晋咸康六年(340)，大臣庾冰上书晋成帝，首先提出沙门应礼敬君王的问题。他认为佛教徒“抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘”，是“弃礼于一朝，废教于当世”的“使凡夫傲逸宪度”的行为，“论治则当重国典”。他的建议却因“上书令何充及褚翌、诸葛恢、冯怀、谢广等”朝廷重臣的反对而作罢。几十年后的晋安帝元兴二年(403)，太尉桓玄再提沙门应礼敬君王的问题，支持庾冰的建议。他认为“庾意在尊主，而理踞未尽；何出于偏信，遂沦名体”。并指出：“沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遣其礼，沾其惠而废其敬哉”。(《弘明集》卷l2)。而反对者则是尚书令、宜阳开国侯桓谦、吏部尚书王谧，以及当时的佛教领袖人物慧远。慧远着《沙门不敬王者论》5篇，全面阐述了不敬王者的理由。他说佛教信奉者有两类称“二科”，“一者处俗弘教，二者出家修道”。“处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义表于经文”，是与儒家所提倡的完全“符契”；而出家者则“隐居以求其志，变俗以达其道”，表面上不孝其亲，不敬其君，实则“协契皇极，大庇生民”，有辅助王化之功，故“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君”。(以上参见《弘明集》卷5)。

　　其次是关于夷夏之辩论。这场争论实际开始于东汉末年，牟子之《理惑论》中就已有“吾子弱冠，学尧、舜、周、孔之道，而今害之，更学夷狄之术，不已惑乎”的问答。之后，西晋道士王浮作《老子化胡经》，内称“佛兴胡域，西方金气刚而无礼，神州之士效其仪法起浮图，处处尊尚佛经…

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