..續本文上一頁在梁代，叁大師中的智藏，及道乘、僧韶等亦是毘昙的研習者。他們中以梁朝的慧集最著名，《高僧傳》卷8載其事迹：

　　年十八于會稽樂林山出家。……以後出京，止招提寺，複遍曆衆師，融冶異說，叁藏方等並皆綜達。廣訪《大毘婆沙》及《雜心》、《犍度》等，以相辯校，故于毘昙一部，擅步當時，凡碩難堅疑，並爲披釋。海內學賓，無不必至，每一開講，負帙千人。沙門僧旻、法雲，並名高一代，亦執卷請益，今上深相賞接。……著《毘昙大義疏》十萬余言，盛行于世。

　　3、涅槃師。隨著《涅槃經》的譯介，研習《涅槃經》亦成爲晉宋間中國佛教的一大盛事。《涅槃經》的研習肇始于羅什的高足道生。羅什去世後，道生返回金陵，住青園寺。至法顯等譯出的6卷本《大般泥洹經》流行京師後，“生剖析經理，洞入幽微，乃說阿闡提人皆得成佛。于時大本未傳，孤明先發，獨見忤衆”。生因此而遭排擠，離開京師，“投迹廬山”。不久，涅槃大本傳至京師，經中“果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契”。于是道生在廬山精舍“升于法座”，闡發經義，“觀聽之衆，莫不悟悅”；“京邑諸僧，內慚自疚，追而信服”(《高僧傳》卷7竺道生傳)。自此，研習《涅槃》漸成風氣。道生除提出“闡提人皆得成佛”的論點外，還首創頓悟說，所謂“時人以生推闡提得佛，此語有據，頓悟不受報等，時亦爲憲章”。他的頓悟說得到宋文帝的賞識，並成爲積極的倡導者。道生的弟子寶林“祖述生公諸義，時人號曰遊玄生”，他著《涅槃記》及注；寶林的弟子法寶，著《金剛後心論》，“亦祖生義焉”。道生的另一位弟子道猷，宋文帝時，曾大集義僧于宮內，令其“申述頓悟”之義(參考《高僧傳》卷7諸傳)。道生的頓悟成佛說還得到大文人謝靈運的支持，他著《辯宗論》及7種問答(均載《廣弘明集》)來闡述道生的觀點。與此同時，與道生頓悟說相對的還有主張漸悟說的一派。如宋文帝曾述道生頓悟義，有羅什弟子僧弼者“設巨難”；南本《大涅槃經》的整理者之一慧觀則著《漸悟論》，以與道生、謝靈運的觀點相對；還有釋昙無成著《明漸論》。這說明在晉宋間即已有頓悟漸悟之爭。

　　4、叁論師。指研習《中論》、《百論》、《十二門論》的學派。《叁論》自羅什在長安譯出後，羅什的弟子中就有研習者。僧睿爲《中論》、《十二門論》作序，盛贊《中論》“坦夷路于沖階，敞玄門于宇內”①(《出叁藏記集》卷11。)；另一位弟子僧導著《叁論義疏》及《空有二谛論》，而研習《叁論》最有成就的當屬僧肇。僧肇除著《百論序》外，更有《肇論》一書傳世，並因此被稱爲“玄宗之始”②(吉藏《大乘玄論》卷3。)，即弘通叁論學的始祖。然而，至南朝時代，因《成實》、《毘昙》之學的風行，使《叁論》一度受到冷落。唐代名僧湛然對此曾有過記述：

　　自宋以來，《叁論》相承，其師非一，並宗羅什。但年代淹久，文疏零落，至齊朝以來，玄綱殆絕。江南鹹弘《成實》，河北偏尚《毘昙》。于時高麗朗公，至齊建武來至江南，難成實師，結舌無對，因茲朗公自弘《叁論》。(《法華玄義釋簽》卷19)。

　　如湛然所述，重興《叁論》之學的則是僧朗。據《高僧傳》卷8法度傳記載：先有僧法度居攝山棲霞精舍，“齊竟陵王子良、始安王遙光，恭以師禮，資給四事”。度去世後“有弟子僧朗，繼踵先師，複綱山寺。朗本遼東人，爲性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說，《花嚴》、《叁論》、最所命家”。這應是重興《叁論》學之始。僧朗在攝山弘傳《叁論》，深得梁武帝的“器重”，敕令“諸義士受業于山”。據說奉敕上山者有10人，只有僧诠學有成就，所謂“九人但爲兒戲，唯止觀诠學習成就”③(唐湛然《法華玄義釋簽》卷19。)，至僧诠時，攝山叁論之學已初具規模。《續高僧傳》卷7慧布傳記載：“攝山止觀寺僧诠法師，大乘海嶽，聲譽遠聞”，“聽聞叁論，學徒數百”。僧诠的弟子中以“诠公四友”，即法朗、智辯、慧勇、慧布最著名，所謂“四句朗、領悟辯、文章勇、得意布”。而弘傳《叁論》最力者則是四友中的法朗。法朗從僧诠“受《智度》、《中》、《百》、《十二門》論並《華嚴》、《大品》等經”，後“奉敕入京住興皇寺”，從而使《叁論》之學走出攝山。他在興皇寺25年，講四論諸經各25遍，聽衆常“千余”①(《續高僧傳》卷7法朗傳。)。當此之時，被稱爲“攝山大師”的法朗，“處王城之隅，居聚落之內，呼吸雇望之客，唇吻縱橫之士，奮鋒穎，勵羽翼，明目張膽，被堅執銳，騁異家，炫別解，……忘身而弘道，忤俗而通教”②(《陳書》卷30傅□傳。)。可見其影響之大，弘傳叁論之學之不遺余力。法朗之時，叁論學已成弘大之勢，法朗的弟子遍布全國，知名者有羅雲等25人。

　　5、攝論師。這是指研習真谛所譯《攝大乘論》及《攝大乘論釋》的一派學僧。真谛譯經雖多，但最重《攝論》，如《續高僧傳》卷1所雲：“自谛來東夏，雖廣出衆經，偏宗《攝論》”。他不僅“討尋教旨者，通覽所譯”，還“親注疏解”。真谛關于《攝論》的注疏今已不存，但他的弟子們繼承其遺志，繼續傳播《攝論》義旨，遂形成攝論師一派。傳播《攝論》最力者有他的主要弟子智恺、法泰、曹毘、道尼及僧宗等人，其事迹見載《續高僧傳》卷1真谛傳、法泰傳。

　　智恺，俗姓曹，本住楊都大寺，與法泰、僧宗等並“知名梁代”，後同至廣州，協助真谛譯經，有所謂“恺素積道風，詞力殷贍，乃對翻《攝論》，躬受其文”。他用7個月的時間，完成了《攝論》及《攝論》疏文共25卷；後又對翻《俱舍論》並疏文，合83卷。他51歲時先真谛去世，真谛對他所譯經文，稱贊頗高：“今譯兩論，詞理圓備，吾無恨矣”。法泰，與智恺同住建業，後又同至廣州，追隨真谛前後20年，翻譯典籍50余部，“並述義記”。陳太建叁年(571)，返回建業，“赍新翻經論，創開義旨，驚異當時”。當時，有彭城沙門靜嵩“學聲早被”，從其修學，“晝談恒講，夜請新宗”。此後經曆不詳。曹毘，是智恺的侄子，跟隨智恺來到廣州，爲真谛的“菩薩戒弟子”，授學《攝論》。太建叁年曹毘請建興寺明勇法師續講《攝論》，“成學五十余人”。晚年住江都，常于白寺，“開演諸論”，“席端學士並是名賓”。道尼，據法泰傳，他“住本九江”，可能是九江人。後“尋宗谛旨，興講《攝論》，騰譽京師”，即他得真谛《攝論》之深義，弘傳《攝論》，影響遠及京師。

　　南朝興起的釋講經論的“義學”之風潮，上述諸師說只是其中的主要方面，其他如研習《法華經》、《華嚴經》、《十誦律》、《勝鬘經》、《維摩诘經》、《無量壽經》等經典的義學僧人也大有人在，在這裏我們不再一一例舉。

　　還有一個重要方面，即在南朝義學僧人探究佛教義理的同時，也引發了佛教與中國傳統的儒、道思想的爭論與沖突，這實際上是佛教在中國漢地深入發展的一種反映。兩漢之際至東漢末年，佛教借黃老之術以傳播，故浮圖與黃老並祠；魏晉時代，佛教又借玄學而發展，佛教般若學比符《老》、《莊》而形成“六家七宗”，佛教與中國傳統的儒道文化還沒有顯現出突出的矛盾。然而，自東晉南北朝以來，佛教的勢力迅速發展，顯現出一種獨立發展的強勁勢頭，從而使佛教與統治者及儒道等傳統思想文化的關系複雜起來，接受佛教還是排斥佛教的沖突和爭論就逐漸明朗起來。如《弘明集》的作者梁釋僧佑所說：“正見者敷贊，邪惑者謗讪，至于守文曲儒則爲距異教，巧言左道則引爲同法”(《弘明集》序)。他把反對佛教者的論點概括爲6個方面：一“經說迂誕，大而無征”，即佛經所講，荒誕不稽，不可捉摸；二“人死神滅，無有叁世”，即說佛教宣揚的叁世說純屬編造，因爲人死了一切都沒有了；叁“莫見真佛，無益國治”，即佛教所宣揚的成佛完全是虛假的，于國無益。這叁條是針對佛教教義而言。後3條是“古無法教，近出漢世”；“教在戎方，化非華俗”；“漢魏法微，晉代始盛”。後3條歸結起來是說佛教不是中國的傳統，是外國的東西。(見《弘明集》後序)。

　　這場爭論首先表現在政治方面，即沙門應不應該禮敬君王。早在東晉鹹康六年(340)，大臣庾冰上書晉成帝，首先提出沙門應禮敬君王的問題。他認爲佛教徒“抗殊俗之傲禮，直形骸于萬乘”，是“棄禮于一朝，廢教于當世”的“使凡夫傲逸憲度”的行爲，“論治則當重國典”。他的建議卻因“上書令何充及褚翌、諸葛恢、馮懷、謝廣等”朝廷重臣的反對而作罷。幾十年後的晉安帝元興二年(403)，太尉桓玄再提沙門應禮敬君王的問題，支持庾冰的建議。他認爲“庾意在尊主，而理踞未盡；何出于偏信，遂淪名體”。並指出：“沙門之所以生生資存，亦日用于理命，豈有受其德而遣其禮，沾其惠而廢其敬哉”。(《弘明集》卷l2)。而反對者則是尚書令、宜陽開國侯桓謙、吏部尚書王谧，以及當時的佛教領袖人物慧遠。慧遠著《沙門不敬王者論》5篇，全面闡述了不敬王者的理由。他說佛教信奉者有兩類稱“二科”，“一者處俗弘教，二者出家修道”。“處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義表于經文”，是與儒家所提倡的完全“符契”；而出家者則“隱居以求其志，變俗以達其道”，表面上不孝其親，不敬其君，實則“協契皇極，大庇生民”，有輔助王化之功，故“悅釋迦之風者，辄先奉親而敬君”。(以上參見《弘明集》卷5)。

　　其次是關于夷夏之辯論。這場爭論實際開始于東漢末年，牟子之《理惑論》中就已有“吾子弱冠，學堯、舜、周、孔之道，而今害之，更學夷狄之術，不已惑乎”的問答。之後，西晉道士王浮作《老子化胡經》，內稱“佛興胡域，西方金氣剛而無禮，神州之士效其儀法起浮圖，處處尊尚佛經…

《佛教學 第六章 佛教在中國的發展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…