..續本文上一頁，棄本趨末”。(《廣弘明集》卷10)。這裏都提到佛教是胡夷之術的觀點。到了南朝劉宋時，道士顧歡著《夷夏論》，把這一爭論引向高潮。顧歡認爲“佛道齊乎達化，更有夷夏之別”，“舍華效夷，義將安取？”他還說：“佛是破惡之方，道是興善之術。興善則自然爲高，破惡則勇猛爲貴”。(《南齊書》顧歡傳)。這種夷夏之論的根本，在于說明佛教是外來的東西，道優于佛。《夷夏論》一經問世，即遭到佛教信奉者的反對，著文反駁者中有宋司徒袁粲、明僧紹、散騎常侍謝鎮之、常侍朱昭之、朱廣之及慧通法師、僧愍法師等，其文俱載《弘明集》。其中明僧紹所撰《正二教論》，逐條糾“正”《夷夏論》的觀點，其結論是“佛明其宗，《老》全其生。守生則蔽，明宗則通”，即佛教還是高明于道。
其叁是關于神滅和神不滅的爭論。慧遠在他的《沙門不敬王者論》中，專有“形盡神不滅”一篇，認爲神是“精極而爲靈者也”，是“圓應無生，妙盡無名，感物而動”的，故“物化而不滅”，就好像“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形”。還有名鄭道子者，著《神不滅論》，主張“神之不滅”。到南朝宋代，慧遠的弟子宗炳著《明佛論》，認爲神“既本立于未生之先，則知不滅于既死之後矣”，極力維護神不滅論。(《弘明集》卷2)。起而反對者是何承天，他著《答宗居士書》、《達性論》，主張神滅論。他指出：“形神相資”，“薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨傳”(《弘明集》卷3)；“形斃神散”，就如同“春榮秋落，四時代換”一樣。(《弘明集》卷4)。而這一爭論在齊梁時代達到高峰。範缜(約450～5lO)著《神滅論》，與神不滅論者進行了曆經兩朝十幾年的爭論。範缜認爲：“神即形也，形即神也。形存則神存，形滅則神滅”；形神之關系猶如“利之于刃”，是質和用的關系。這無疑是對神不滅論的有力反駁。《梁書》卷48全文載錄了《神滅論》，並稱“此書出，朝野喧嘩，子良集僧難之而不能屈”。到梁武帝時，爲了維護佛教的利益，下敕令僧法雲及“臣下”答難《神滅論》，于是有66人，撰文75篇，向範缜發難。(文見《弘明集》卷9、卷10)。這場爭論涉及佛教教義的基礎，即它的關于解脫的理論。如果人死了什麼也沒有了，何有來世，何有報應輪回，何有往生成佛。因此，範缜的《神滅論》被梁武帝視作“妄作異端”，“違經背親”，從而以皇帝的權威強製地結束了這場爭論。
第叁節中國佛教宗派
中國佛教經過南北朝的大發展，已經成熟起來，尤其是北方的禅學和南方的義學的深入展開，爲隋唐時代中國佛教宗派的創立奠定了基礎。隋唐時代中國佛教宗派的創立也有著中國曆史和文化發展的社會背景。陳隋之際是中國社會從叁百年大分裂走向統一的轉變時期。叁百年的曆史變遷，使曾經統治過中國北方的少數民族，已與中國的漢文化融爲一體，以儒、道思想爲主流的漢文化已普遍地爲北方的統治者所接受。在這種背景下，不論是北方，還是南方，佛教都在漢文化的影響下加速地完善自己，並使之最終中國化。進而，隨著國家的統一，南北佛教的合流，原來的南北差異不僅不再存在，而且因爲南北佛教的合流，使之相互取長補短，原來並不完善的教義體系得以完善成熟，中國佛教因此大大的前進了一步，步入了它的鼎盛時代。當然，中國佛教鼎盛時代的到來，離不開隋唐時期國家的統一和富強。隋王朝雖只有37年，但它卻奠定了大統一的基礎，繼之的唐王朝鞏固發展了這一大統一的局面，尤其是唐太宗父子的文治武略，造就了中國曆史上的“貞觀之治”和“開元盛世”。政治的穩定、經濟的繁榮，爲中國佛教的進一步發展創造了優越的外部條件和充實的經濟基礎。經過南北朝的發展，中國佛教的寺院經濟已具相當規模，北魏時就已有“所在公私田宅，多爲僧有”的記載。當時寺院不僅擁有大量的田産，而且皇帝還把大批的戰俘和奴隸交由寺院，充當寺院的農奴和佃戶，稱“平齊戶”、“佛圖産”。到隋唐時代，寺院經濟以強大的國家經濟爲後盾，有了更大的發展，有所謂“凡京畿之豐田美利，多歸寺觀”。佛教寺院實際上已成爲一個個龐大的莊園。如唐初京師清禅寺“九級浮空，重廓遠攝，堂殿院宇，衆事圓成。所以竹樹森繁，園圃周繞；水陸莊田，倉廪碾碾，庫藏盈滿。……京師殷有，無過此寺”。(《續高僧傳》卷29)。這種寺院經濟的鞏固和發展，必然帶來寺産的所有權問題，即寺院財産如何管理，如何分配，如何繼承，以及如何維護寺院整體的經濟利益問題。在這種經濟利益的趨動下，佛教寺院必然發展並組成爲一個個利益集團。這正是隋唐時代中國佛教宗派産生的經濟方面的原因。
總之，中國佛教發展到隋唐時代已經展現出一種新的姿態，中國佛教僧人以其令人欽佩的才華和對佛教獨特的理解，創造了具有世界影響的，完全中國化的中國佛教宗派。
一、叁論宗
從史實分析，叁論宗應是中國佛教史上形成最早的一個宗派。對此，湯用彤先生曾有論述，他說：“叁論宗興，《成實》式微，實由于攝山之學者，其重要自不在齊梁造像，隋代立塔之下也”①(《隋唐佛教史稿》，中華書局1982年版，107頁。)；又雲“學理爭執，論及正統，宗派之發生，肇于此也”②(《漢魏兩晉南北朝佛教史》，版本同前546頁。)。就是說，中國佛教的宗派之興起，始于叁論宗。上文已提及叁論師說的基本情況。叁論之學肇始于羅什時代，所謂“關河”舊義；大興于“攝嶺”，即指僧朗－僧诠－法朗的一脈相傳。他們均以攝山爲基地的這種明顯的傳承法系是南北朝時代的成實師、毘昙師、涅槃師等諸師說所不曾出現的。叁論師學發展到僧诠時代，實際上已經初步形成了學說體系，被稱之“山門正義”；至法朗時已是比較完備了，法朗著《中論疏》，又名《山門玄義》。此書雖已佚，但內容則被其弟子吉藏作了較全面的引述。吉藏在《勝鬘經寶窟》中雲：
家師朗和尚，每登高座，誨被門人：言以不住爲端，心以無得爲主，故深經高匠，啓悟群生令心無所住。……有所得人，未學佛法，從無始來，任運于法而起著心。今聞佛法，更複起著，是爲著上更複生著。著心堅固，苦根轉深，無由解脫。
《中觀疏》卷5中又雲：
師雲：標此八不，攝一切大小內外有所得人。心之所行，口之所說，皆墮在八事中，今破此八事，即破一切大小內外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心動念，即是生；欲滅煩惱，即是滅。謂已身爲常爲斷，有常住可求爲常。真谛無相爲一，世谛萬象不同爲異。從無明流來爲來，返本還原出去爲出．裁起一心念，即具此八種顛倒。今一一曆心，觀此無從，令一切有所得心畢竟清淨，故雲不生、不滅、乃至不來、不出也。
由此可見被後來吉藏所闡述的叁論宗的二谛中道的基本思想，在法朗時代均已有了基本的闡述。
僧诠時，門下弟子已有數百人，其中有著名的“诠公四支”。當時的攝山大師僧诠已是“大乘海嶽，聲譽遠聞”。到法朗寸，叁論之學已成弘大之勢力，法朗奉敕入京“住興皇寺”，“鎮講相續”，從而使叁論之學走出攝山，成爲壓倒成實諸師之顯學。在法朗的法席之下“聽侶雲會”，其中不泛帝王、名士。法朗爲了樹立叁論學之獨尊地位，“明目張膽，披堅執銳”地“斥外道，批《毘昙》，排《成實》，呵大乘”，稱他們皆是“有所得”人，“障中道正觀”。法朗第一次明確構築了叁論學的傳承法統，所謂“關河相傳，師宗有在，今始構也”；“禀關河，傳于攝嶺。攝嶺得大乘之正意者”。如湯用彤先生所雲：“所謂宗派者，其質有叁：一教理闡明，獨辟蹊徑；二門戶見深，入主出奴；叁時味說教，自誇承繼道統。”由此判之，叁論宗作爲一個宗派在法朗時實已成就。法朗不僅建立起叁論一宗的理論體系，並力排他說，唯我正確；他自述道統，建立了叁論宗的傳承法系。當然，叁論宗的集大成者無疑是法朗的弟子吉藏。吉藏上承師說，用他大量而令人歎服的著作使叁論宗的學說系統化，說他是叁論宗的實際創始人也不無道理。
吉藏(549～623)，本西域安息人，生于金陵，7歲投法朗出家，14歲即習《百論》，“登于弱冠，于寺複述”(《百論疏》)。19歲受具足戒，“聲問轉高”。隋定江南，吉藏“東遊秦望，止泊嘉祥”。吉藏在嘉祥寺15年，“志存傳燈”，從他受學者“千余”。其一生事業大多成就于此，故有“嘉祥大師”之稱。隋開皇十九年(599)，晉王楊廣召入揚州慧日寺，“禮事豐華”，後隨晉王入長安住日嚴寺。唐初置“十大德，綱維法務”，吉藏“居其一焉”。武德六年(623)去世，年75歲。吉藏一生，除講習經論外，以“注引宏廣”著稱，如《續高僧傳》卷11吉藏傳所雲：“講《叁論》百余遍，《法華》叁百余遍，《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等各數十遍，並著玄疏，盛流于世”。據湯用彤先生的統計，吉藏一生著述38部170余卷，現存27部138卷，其中注疏《叁論》的有8部54卷，著名的有《中論疏》20卷、《十二門論疏》12卷、《百論疏》9卷、《叁論玄義》1卷、《大乘玄論》5卷等。吉藏通過這些著作，對攝山叁論之學作了系統的總結，最終完成了叁論宗的理論體系。這裏要指出的是，吉藏雖以其宏富的著作完成了叁論宗的理論體系，但在他之後不久，叁論宗就衰落了，叁論宗沒有了值得稱道的傳人，作爲一個宗派也不複存在。這裏的原因很多，如無特殊的人才繼承和維持，新的宗派興起等，但吉藏本人的原因也值得注意。他埋頭于著述，涉獵很廣，《叁論》只是其論學的一個方面；他南走吳越，北上長安，廣接顯貴，頻于奔波，從而失去了其宗派賴以生存發展的基地和獨立僧團的維系，這種情況無疑使叁論宗走…
《佛教學 第六章 佛教在中國的發展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…