..续本文上一页，弃本趋末”。(《广弘明集》卷10)。这里都提到佛教是胡夷之术的观点。到了南朝刘宋时，道士顾欢着《夷夏论》，把这一争论引向高潮。顾欢认为“佛道齐乎达化，更有夷夏之别”，“舍华效夷，义将安取？”他还说：“佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵”。(《南齐书》顾欢传)。这种夷夏之论的根本，在于说明佛教是外来的东西，道优于佛。《夷夏论》一经问世，即遭到佛教信奉者的反对，着文反驳者中有宋司徒袁粲、明僧绍、散骑常侍谢镇之、常侍朱昭之、朱广之及慧通法师、僧愍法师等，其文俱载《弘明集》。其中明僧绍所撰《正二教论》，逐条纠“正”《夷夏论》的观点，其结论是“佛明其宗，《老》全其生。守生则蔽，明宗则通”，即佛教还是高明于道。
其三是关于神灭和神不灭的争论。慧远在他的《沙门不敬王者论》中，专有“形尽神不灭”一篇，认为神是“精极而为灵者也”，是“圆应无生，妙尽无名，感物而动”的，故“物化而不灭”，就好像“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”。还有名郑道子者，着《神不灭论》，主张“神之不灭”。到南朝宋代，慧远的弟子宗炳着《明佛论》，认为神“既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣”，极力维护神不灭论。(《弘明集》卷2)。起而反对者是何承天，他着《答宗居士书》、《达性论》，主张神灭论。他指出：“形神相资”，“薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传”(《弘明集》卷3)；“形毙神散”，就如同“春荣秋落，四时代换”一样。(《弘明集》卷4)。而这一争论在齐梁时代达到高峰。范缜(约450～5lO)着《神灭论》，与神不灭论者进行了历经两朝十几年的争论。范缜认为：“神即形也，形即神也。形存则神存，形灭则神灭”；形神之关系犹如“利之于刃”，是质和用的关系。这无疑是对神不灭论的有力反驳。《梁书》卷48全文载录了《神灭论》，并称“此书出，朝野喧哗，子良集僧难之而不能屈”。到梁武帝时，为了维护佛教的利益，下敕令僧法云及“臣下”答难《神灭论》，于是有66人，撰文75篇，向范缜发难。(文见《弘明集》卷9、卷10)。这场争论涉及佛教教义的基础，即它的关于解脱的理论。如果人死了什么也没有了，何有来世，何有报应轮回，何有往生成佛。因此，范缜的《神灭论》被梁武帝视作“妄作异端”，“违经背亲”，从而以皇帝的权威强制地结束了这场争论。
第三节中国佛教宗派
中国佛教经过南北朝的大发展，已经成熟起来，尤其是北方的禅学和南方的义学的深入展开，为隋唐时代中国佛教宗派的创立奠定了基础。隋唐时代中国佛教宗派的创立也有着中国历史和文化发展的社会背景。陈隋之际是中国社会从三百年大分裂走向统一的转变时期。三百年的历史变迁，使曾经统治过中国北方的少数民族，已与中国的汉文化融为一体，以儒、道思想为主流的汉文化已普遍地为北方的统治者所接受。在这种背景下，不论是北方，还是南方，佛教都在汉文化的影响下加速地完善自己，并使之最终中国化。进而，随着国家的统一，南北佛教的合流，原来的南北差异不仅不再存在，而且因为南北佛教的合流，使之相互取长补短，原来并不完善的教义体系得以完善成熟，中国佛教因此大大的前进了一步，步入了它的鼎盛时代。当然，中国佛教鼎盛时代的到来，离不开隋唐时期国家的统一和富强。隋王朝虽只有37年，但它却奠定了大统一的基础，继之的唐王朝巩固发展了这一大统一的局面，尤其是唐太宗父子的文治武略，造就了中国历史上的“贞观之治”和“开元盛世”。政治的稳定、经济的繁荣，为中国佛教的进一步发展创造了优越的外部条件和充实的经济基础。经过南北朝的发展，中国佛教的寺院经济已具相当规模，北魏时就已有“所在公私田宅，多为僧有”的记载。当时寺院不仅拥有大量的田产，而且皇帝还把大批的战俘和奴隶交由寺院，充当寺院的农奴和佃户，称“平齐户”、“佛图产”。到隋唐时代，寺院经济以强大的国家经济为后盾，有了更大的发展，有所谓“凡京畿之丰田美利，多归寺观”。佛教寺院实际上已成为一个个庞大的庄园。如唐初京师清禅寺“九级浮空，重廓远摄，堂殿院宇，众事圆成。所以竹树森繁，园圃周绕；水陆庄田，仓廪碾碾，库藏盈满。……京师殷有，无过此寺”。(《续高僧传》卷29)。这种寺院经济的巩固和发展，必然带来寺产的所有权问题，即寺院财产如何管理，如何分配，如何继承，以及如何维护寺院整体的经济利益问题。在这种经济利益的趋动下，佛教寺院必然发展并组成为一个个利益集团。这正是隋唐时代中国佛教宗派产生的经济方面的原因。
总之，中国佛教发展到隋唐时代已经展现出一种新的姿态，中国佛教僧人以其令人钦佩的才华和对佛教独特的理解，创造了具有世界影响的，完全中国化的中国佛教宗派。
一、三论宗
从史实分析，三论宗应是中国佛教史上形成最早的一个宗派。对此，汤用彤先生曾有论述，他说：“三论宗兴，《成实》式微，实由于摄山之学者，其重要自不在齐梁造像，隋代立塔之下也”①(《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，107页。)；又云“学理争执，论及正统，宗派之发生，肇于此也”②(《汉魏两晋南北朝佛教史》，版本同前546页。)。就是说，中国佛教的宗派之兴起，始于三论宗。上文已提及三论师说的基本情况。三论之学肇始于罗什时代，所谓“关河”旧义；大兴于“摄岭”，即指僧朗－僧诠－法朗的一脉相传。他们均以摄山为基地的这种明显的传承法系是南北朝时代的成实师、毘昙师、涅槃师等诸师说所不曾出现的。三论师学发展到僧诠时代，实际上已经初步形成了学说体系，被称之“山门正义”；至法朗时已是比较完备了，法朗着《中论疏》，又名《山门玄义》。此书虽已佚，但内容则被其弟子吉藏作了较全面的引述。吉藏在《胜鬘经宝窟》中云：
家师朗和尚，每登高座，诲被门人：言以不住为端，心以无得为主，故深经高匠，启悟群生令心无所住。……有所得人，未学佛法，从无始来，任运于法而起着心。今闻佛法，更复起着，是为着上更复生着。着心坚固，苦根转深，无由解脱。
《中观疏》卷5中又云：
师云：标此八不，摄一切大小内外有所得人。心之所行，口之所说，皆堕在八事中，今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心动念，即是生；欲灭烦恼，即是灭。谓已身为常为断，有常住可求为常。真谛无相为一，世谛万象不同为异。从无明流来为来，返本还原出去为出．裁起一心念，即具此八种颠倒。今一一历心，观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生、不灭、乃至不来、不出也。
由此可见被后来吉藏所阐述的三论宗的二谛中道的基本思想，在法朗时代均已有了基本的阐述。
僧诠时，门下弟子已有数百人，其中有着名的“诠公四支”。当时的摄山大师僧诠已是“大乘海岳，声誉远闻”。到法朗寸，三论之学已成弘大之势力，法朗奉敕入京“住兴皇寺”，“镇讲相续”，从而使三论之学走出摄山，成为压倒成实诸师之显学。在法朗的法席之下“听侣云会”，其中不泛帝王、名士。法朗为了树立三论学之独尊地位，“明目张胆，披坚执锐”地“斥外道，批《毘昙》，排《成实》，呵大乘”，称他们皆是“有所得”人，“障中道正观”。法朗第一次明确构筑了三论学的传承法统，所谓“关河相传，师宗有在，今始构也”；“禀关河，传于摄岭。摄岭得大乘之正意者”。如汤用彤先生所云：“所谓宗派者，其质有三：一教理阐明，独辟蹊径；二门户见深，入主出奴；三时味说教，自夸承继道统。”由此判之，三论宗作为一个宗派在法朗时实已成就。法朗不仅建立起三论一宗的理论体系，并力排他说，唯我正确；他自述道统，建立了三论宗的传承法系。当然，三论宗的集大成者无疑是法朗的弟子吉藏。吉藏上承师说，用他大量而令人叹服的著作使三论宗的学说系统化，说他是三论宗的实际创始人也不无道理。
吉藏(549～623)，本西域安息人，生于金陵，7岁投法朗出家，14岁即习《百论》，“登于弱冠，于寺复述”(《百论疏》)。19岁受具足戒，“声问转高”。隋定江南，吉藏“东游秦望，止泊嘉祥”。吉藏在嘉祥寺15年，“志存传灯”，从他受学者“千余”。其一生事业大多成就于此，故有“嘉祥大师”之称。隋开皇十九年(599)，晋王杨广召入扬州慧日寺，“礼事丰华”，后随晋王入长安住日严寺。唐初置“十大德，纲维法务”，吉藏“居其一焉”。武德六年(623)去世，年75岁。吉藏一生，除讲习经论外，以“注引宏广”着称，如《续高僧传》卷11吉藏传所云：“讲《三论》百余遍，《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍，并着玄疏，盛流于世”。据汤用彤先生的统计，吉藏一生着述38部170余卷，现存27部138卷，其中注疏《三论》的有8部54卷，着名的有《中论疏》20卷、《十二门论疏》12卷、《百论疏》9卷、《三论玄义》1卷、《大乘玄论》5卷等。吉藏通过这些著作，对摄山三论之学作了系统的总结，最终完成了三论宗的理论体系。这里要指出的是，吉藏虽以其宏富的著作完成了三论宗的理论体系，但在他之后不久，三论宗就衰落了，三论宗没有了值得称道的传人，作为一个宗派也不复存在。这里的原因很多，如无特殊的人才继承和维持，新的宗派兴起等，但吉藏本人的原因也值得注意。他埋头于着述，涉猎很广，《三论》只是其论学的一个方面；他南走吴越，北上长安，广接显贵，频于奔波，从而失去了其宗派赖以生存发展的基地和独立僧团的维系，这种情况无疑使三论宗走…
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