..續本文上一頁思想，提出了“一闡提人皆得成佛”的學說，爲佛教在我國傳播提供了新的武器，從而受到統治者和僧侶貴族們的重視和推崇，所謂“時人以生推闡提得佛，此語有據，頓悟不受報等，時宜憲章”。正因爲如此，在竺道生死後，《涅槃經》遂廣爲流傳。
惠能的佛性論就是竺道生的涅槃佛性說的直接繼承和發展。如上所說，惠能在谒見弘忍以前，曾有叁年時間聽習《涅架經》。這是影響惠能思想的重要來源之一。惠能關于佛性的許多論點，比如“人雖有南北，佛性本無南北”。“獦獠身與和尚不同，佛性有何差別”!就是《涅架經》“一切衆生，悉有佛性”的思想。惠能說：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智”。就是說，人人都有佛性，區別在于心的迷悟，只要心中獲得智慧，言下即可見性成佛。這就是《壇經》所說的“自性般若”。《壇經》雲：“不識自性般若，如說食不飽”。又說：“一切般若智，皆從自性而生，不從外入。……口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人，自稱國王，終不可得”。“世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚。常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形象，智慧心即是，若作如是解，名般若智”。很清楚，《壇經》向我們出示了這樣一種思想：人人都有佛性，只要啓發人自身本有的智慧心，而這種智慧心就是心口如一的“一切皆空”的思想，獲得這種不僅表現在口頭上，同時也表現在心的行動上的般若智，就能“頓悟菩提”，“自見本性”。這裏自性是佛和人人都有佛性的思想渾然成爲一體，而且和一切皆空的般若思想結合起來。自性也就是佛性，人人有之，只要人人都用一切皆空的般若智去觀照自性，就可成佛。這裏，佛是由自心自悟，不假外求；成佛完全在個人內心的一念之間，不依賴任何禅定、念佛一類的宗教修行。這就是頓教法門，也就是頓悟成佛。這種簡易成佛法打破了中國佛教的曆史傳統，帶著濃厚的民間色彩。
由此，我們還可以這樣說，惠能佛教思想區別于前人的另一個主要特點就是頓悟成佛說。同是東山門下的神秀一派的禅風是：“其開法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其人也品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如”。弘忍的另一個弟子法如的行狀中亦言：東山門下的禅是“念佛名，令淨心”。都是坐禅一套，都不同于惠能的思想。這說明慧能的佛教思想既區別于他的前人，也同時區別于同是東山門下的神秀等人，從而獨樹一幟，成爲中國佛教史上一支宗派的祖師。這就是真正的中國禅宗。
四、惠能佛教思想産生的曆史背景
惠能是晚于玄奘，但可以說是唐代與玄奘齊名的一代高僧。惠能生活與活動的年代大約是7世紀後半葉到8世紀初。當時，我國正處在唐王朝由武則天臨朝稱製到取而代之的曆史時期，封建統治階級內部的權力鬥爭十分激烈。唐朝李氏宗室和貴戚勳臣，圖謀叛而“相繼誅死者，殆將盡矣”，(舊唐書·本紀六)武則天的政權並不十分鞏固。爲了維持和鞏固自己的政權，武則天除了不斷翦除異己，培植親近外，還十分注意對佛教的利用。689年，“沙門十人僞撰大雲經，表上之，盛言神皇受命之事”。(舊唐書本紀六)同年武則天改唐爲周，當了皇帝。武則天從僞造的佛經中找到了自己當皇帝的根據，佛教也因爲武則天的扶持而恣意發展起來，所謂“陛下信心皈依，發弘誓願，壯其塔廟，廣其尊容，已遍于天下久矣”。在武則天時代，佛教在我國的發展達到了極盛時期。惠能正是在這一曆史時期進入佛門。他有機會看到各種佛教學派的流弊，從而可以綜合和選擇更有利于時代的內容，適應時代的潮流。
武則天時代盡管在統治集團內部矛盾十分尖銳，也蘊育著深重的社會危機，但畢竟是唐太宗政治的延續。唐太宗繼隋文帝之後，進一步鞏固了一統的封建王朝。他的許多政策，特別是科舉取士的製度是隋文帝政策的繼續，而武則天廣開仕途，又進一步鞏固了這種製度。這種政策，打擊了世代爲官的士族製，而使更多的中小地主和知識分子進入官僚集團。這種統治集團內階級成分的重大變化也必然反映在佛教思想的發展中。南北朝時代代表門閥士族的貴族佛教，轉變爲代表統治集團中中小地主階級利益的禅宗佛教就是這一時代的産物。在惠能以前，佛教和宮廷集團關系極密。一個佛教流派的傳布，一種佛教傳教事業的發展都要借助于統治者的支持。從南北朝時代的佛圖澄、鸠摩羅什、道安等到隋唐初葉的智顗、玄奘以及曾爲“兩京法主，叁帝門師”的神秀一派都可以說是統治者禦用佛教的代表。而惠能這個“名聲普聞”的名僧則與統治者無甚瓜葛，他與他的弟子們的傳教事業帶有更多的民間色彩，吸收了衆多的知識分子。惠能的禅宗佛教打破了封建統治者和僧侶貴族對佛教的壟斷，使瀕于危機的佛教找到了新的出路。
在中國思想發展史上，隋唐時期是一個承上啓下的時代。玄學作爲魏晉時期主流的哲學思想，經過南北朝到隋唐時期已被完全中國化的佛學所代替。隋唐時期雖足我國封建文化的鼎盛時代，出現過如同李白、杜甫、白居易、韓愈、柳宗元等等一代傑出的文豪，但在哲學思想領域，除了名籍史冊的一批高僧外，尚找不到如同先秦諸十，漢代董仲舒以及魏晉玄學家們那樣獨具特點的思想家，也沒有形成獨成體系的哲學流派。而惟獨佛學則深入社會各個領域，成爲獨具特點的思想流派，呈現出興旺的發展景象。
就中國佛教發展史說，隋唐時期亦是一個大轉變的時期，而這樣一個大轉變集中地表現爲惠能禅宗思想的形成。要講清這一轉變，就必須回顧中國佛教至隋唐時期的發展史。爲了說明問題，我們不妨概略地作一敘述。
先是在漢魏時期，佛教雖已傳人，但影響並不深遠，而且是作爲神仙方術的一種被接受下來；同時外籍僧徒們的活動主要是進行佛經的翻譯。著名的翻譯家有安士高、支谶等人，他們分別譯介了小乘禅學和大乘般若學的一些經典，也傳布了釋迦牟尼及其佛教學說的初步知識。進入東晉南朝，我國曆史出現了南北分裂和所謂五胡十六國的複雜局面，佛教也因此進入了新的曆史時期。南北分裂，戰爭和朝代更替的頻繁，給人民帶來了深重的災難，而統治者也極力利用佛教來麻痹人民的反抗精神，安定人心，維系自己可能被隨時推翻的政權。正因爲這樣，在東晉南北朝時期佛教得到了極大的發展，出現了、也造就了一批十分有成就的佛教高僧，其中著名的有竺道生、道安、慧遠及外籍僧鸠摩羅什、求那跋陀羅等。特別是鸠摩羅什所譯的大乘經典對當世和後來佛教在我國的發展影響很大。但是，由于國家的南北分裂，加上漢族傳統文化的南移，而北方又是以遊牧的少數民族爲統治的局面，遂造成南北文化發展的不同趨勢，從而在佛學的發展上亦形成南北不同的學風。在南方，適應門閥士族以清談爲特色的玄學，佛教崇尚講論經文，探究佛教義理，即所謂“義學”，而“定學攝心未聞于俗”。在北方，則偏重于佛教修行的實踐，發展了禅學。這兩種不同的學風，給佛教在我國的發展造成了一定的局限性，也喪失了它的一部分欺騙作用。那些“每日敷化，但豎玄章”的義學師們，必然是飽食終日，與皇室密切往來的僧侶貴族。而勞苦群衆則被關在寺廟的大門之外，或者充當寺院的奴仆。他們也拿不出數量可觀的錢財布施寺廟以積所謂的“功德”。佛教在當時並不能成爲勞動人民寄托來世的希望，也不能使他們的痛苦得到安慰。同時，那種“聚落宴作”，“空林睡臥”，浪迹天涯，“衲衣乞食”式的禅僧苦行又是那些封建貴族和中小地主所不樂爲。正是因爲這種情況，佛教如果不借助統治者的力量就無法發展。這就決定了南北朝時期佛教貴族化的傾向。他們一方面巴結朝廷，求得他們的“護法”；同時與士族地主一樣，使寺院變成即經營地産，又施放高利貸等多種經營的地主莊園。寺院因此又有著世俗化的傾向。隋文帝一統南北，結束了近叁百年的南北對立，給南北佛教的合流和融合創造了條件。隋唐時期佛教宗派的紛紛出現就是南北佛教合漢的産物。惠能的禅宗思想也正是在這種曆史背景下應運而生的。
惠能的禅宗與唐代天臺諸宗一樣，他們所主張的“定慧雙修”就是融合了南北不同學風而形成的。但是，惠能對中國傳統佛教的改造更徹底。他既摒棄了南朝義學的繁瑣章句，也否定了參禅打坐一套修行的方法。他把佛教徒所追求的成佛，變成爲刹那間即可悟得的智慧。昨天還在作惡，你今天從善，就可成佛。這就是常說的“放下屠刀，立地成佛”。這種在成佛問題上的大膽改造，既迎合了新興官僚集團及士大夫的宗教需要，又爲下層勞苦群衆提供了信佛的方便。這種佛教思想不講求念佛讀經，不迷信佛的權威，不主張一定出家持戒，更蔑視“造寺、供僧、布施、設齋”一類功德。這就使信佛成爲一種極簡單的事；傳播和發展佛教也可以不依賴任何官府。惠能禅宗佛教的發展，使中國佛教出現了民間化的趨向，也使佛教的其他宗派相應地衰落下來。中唐以後，佛教的影響從表面上看遠不如南北朝和隋唐初葉那樣繁榮，但它卻深入于民間，更普及了。佛教發展的中心也不再是如同洛陽、長安那樣的京畿首府，而轉移到遠離政治中心的鄉村和山林。佛教在我國的發展(主要指漢族地區)出現了一個新的曆史時期，而這一曆史時期具有主導地位的佛教思想，就是惠能的禅宗思想。
(原載《世界宗教研究》1981年第3期)
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