..續本文上一頁稱爲《觀世音般若》，說明《心經》是觀世音菩薩說的《般若經》心髓。
在這七種譯本中，只有《摩诃般若波若蜜大明咒經》把本經的主人公稱爲觀世音，有五個版本稱爲觀自在，智慧輪譯《般若波羅蜜多心經》采取折中態度，稱爲觀世音自在，把上述兩種翻譯合二爲一。梵文原文是avalokite
"瀡ara，是由avalokita(觀)和
"n
"瀡ara(自在)兩個詞成的持業釋複合詞，“觀自在”是直譯，觀世音是意譯，鸠摩羅什多用意譯。由此推論，《摩诃般若波羅蜜大明咒經》可能出自羅什之手。仔細考慮，也不定然。把avalokite
"瀡ara譯爲“觀世音”，並非始于羅什，而是始于西晉竺法護翻譯的《正法華經》，這部經譯于太康七年(二八六)。在這部經裏，avalokite
"瀡ara被譯爲“光世音”，“光”字意謂用神聖之光觀照或內省，與“觀”字相似。在羅什譯笈中，只要遇到avalokite
"瀡ara這個詞，都被譯爲“觀世音”，顯然是受竺法護的影響。不僅是羅什，竺法護以後的譯師，其他人受其影響也是完全可能的。如前所述，觀自在是直譯，觀世音是意譯，因爲這個菩薩以慈悲著稱，他有神通，六根互用，別人是“聽”聲，他是“觀”聲。世人遇難，只要呼喚他的名字，他就“觀”其音聲，前去拯救。所以“觀世音”這個名稱更能體現這位菩薩的特征，比“觀自在”流行的更普遍，更廣泛。
有人認爲觀世音的梵文是avalokite
"瀡ara，觀自在的梵文是avalokitasvara，觀世音、觀自在的不同翻譯是出自兩種不同的梵文版本[10]。仔細推敲，這種觀點難以立足。第一、現存梵文佛典中沒見過avalokitasvara這個詞，只有avalokite
"瀡ara，有觀世音、觀自在兩種翻譯；第二、avalokita意謂“觀”，svara意謂“音”，沒有“世”的意思，所以avalokitasvara可以譯爲“觀音”，不能譯爲“觀世音”。盡管觀世音可以略稱爲觀音，但其原名“世”字不可丟。玄奘弟子窺基(六叁二－－六八二)在其著作《般若心經評注》中，認爲光世音、觀世音、觀世音自在等翻譯是錯誤的，看來他並不認爲是不同的梵文版本所致。
四、玄奘譯本是意譯
一般認爲，羅什用意譯，玄奘用直譯，其實不然，只要稍微與梵本核對，就會發現玄奘也是意譯。二000年十二月的《香港佛教》發表了高振農先生的一篇文章《淺談呂澂對玄奘翻譯的評價》。呂澂先生把玄奘翻譯的《觀所緣釋論》和真谛譯本、義淨譯本、西藏譯本進行比較研究，認爲玄奘的翻譯是意譯，甚至是“不忠實原本的意譯”。近來，由于梵文教學的需要，筆者對玄奘翻譯的《心經》、《阿彌陀經》、《因明入正理論》、《唯識叁十頌》、《唯識二十頌》等和梵本原文進行過對照，我認爲呂澂先生的意見是對的。
奘譯《心經》第一句就不符合原文，
"Dry
"Dvalokite
"瀡ara應當譯爲“聖觀自在菩薩”，玄奘譯文略去“聖”(
"Drya)字，“度一切苦厄”，梵本無，是玄奘加上去的。《摩诃般若波羅蜜大明咒經》不管是不是羅什所譯，它肯定是在玄奘譯本之前，這是毫無疑問的。玄奘譯本受其影響極大，大部分譯文雷同，“度一切苦厄”即是其中之一。
如前段所引的梵本原文，玄奘譯爲“色不異空，空不異色；色既是空，空既是色。”和梵本比較，前部分譯文次序顛倒，梵本後部分(凡是色，都是空性；凡是空性，都是色。)玄奘略去不譯。因爲玄奘譯文“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”已經把這意思表達出來。梵本原文的這句話也有不確切的地方，“凡是色，都是空性”，毫無問題，但說“凡是空性，都是色”，就不確切了，空性也可以是受、想、行、識等。所以，玄奘略去不譯，是完全正確的。看來，直譯不一定好，意譯也不一定不好。印度人的思維方式，和中國人不盡相同，所以翻譯時應當進行適當處理。玄奘譯文達到很高水平，說明他翻譯技巧高超，所以他翻譯的《心經》受到普遍歡迎，成爲流行本是理所當然的。
再如：sarvadharm
"D
C
"潆nyat
"Dlak
D*a
C靲"D anutpann
"D aniruddh
"D amal
"D na vimal
"D non
"D na parip
"畆
C靲"D
C
，應當譯爲：一切法都以空性爲相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。玄奘譯爲：是諸法空相，不生不滅，不減不增。也應當視爲意譯。本段《摩诃般若波羅蜜大明咒經》還有一句：“是空法非過去，非未來，非現在”。梵本無，玄奘譯本亦無，是譯者妄增，與羅什的一貫作風不符，不像是出自羅什之手。
五、廣本《心經》是後人妄增
現存梵本《心經》有一種略本，即玄奘譯本所依據的這一種，與日本《大藏經》本音譯《心經》、敦煌石室本《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》完全一致。
《心經》原名《摩诃般若波羅蜜咒》，由此可見，《心經》原初爲咒語，所以很短，便于記憶朗誦。後演化爲咒經，題名爲《摩诃般若波羅蜜大明咒經》，已佚的吳支謙譯本稱爲《摩诃般若波羅蜜咒經》。
印度親光著《佛地經論》判《佛地經》爲叁分：一、教起因緣分，二、聖教所說分，叁、依教奉行分。東晉道安以叁分判釋經文：序分、正宗分、流通分，與親光相符。
有人據此認爲《心經》不圓滿，因爲只有正宗分，沒有序分和流通分，他們把《心經》補充得叁分具足，這就出現了所謂廣本《心經》，把以前只有正宗分的《心經》稱爲略本《心經》。
中國人譯經向來有“刪繁補缺”之說。鸠摩羅什善于“刪繁”，如姚秦弘始六年(四0四年)鸠摩羅什與劂賓叁藏弗若多羅譯《十誦律》，只譯叁分二，弗若多羅去世。弘始七年，慧遠又請西域昙摩流支與羅什續譯。剛譯完，沒來得及“刪繁”，羅什謝世，他臨終還爲此感到遺憾。“補缺”的例子也很多，玄奘表現得最突出，如他翻譯的《阿彌陀經》，字數比羅什譯本多一倍多，羅什譯本和梵本只講到六方佛，玄奘認爲不圓滿，補爲十方。梵本及羅什譯本只講到八功德水，玄奘譯本具體列出八功德水的名稱。這種“補缺”的例子舉不勝舉。
所謂廣本《心經》顯然是後人據“叁分”添補的。現存梵本《心經》確有廣本，看來是古印度人添補的。這種添補是不合理的，因爲《心經》不同于一般的經，它原來只是咒語。現存漢譯廣本《心經》共有五個：唐摩揭提國叁藏沙門法月重譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經》、唐劂賓國叁藏般若共利言譯《般若波羅蜜多心經》、唐叁藏沙門法成譯《般若波羅蜜多心經》、宋西天譯經叁藏施護譯《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》。除此之外，還有西藏譯本。
五個廣本與略本的區別就是增加了序分和流通分，表達本經內容的正宗分與略本沒有任何區別。五個廣本大同小異，如前所述，法月譯本中，觀自在菩薩說完以後，即說“佛說是經已”。般若共利言譯本中，觀自在講完以後，佛又說了一段話，然後才是“爾時世尊說是語己”。其他叁個廣本，與此大致相同，這樣講得更圓滿一些。
廣本的的序分顯然是參照《般若經》的序分編造的，地點都是王舍城靈鹫山，人物觀自在、文殊、彌勒等，也出自《般若經》的序分。在場的人都是一千二百五十人。至于流通分，一般佛經都是“聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行”之類的話。所以補充這二分實在是不難。不過，對于《心經》來說，此舉實屬畫蛇添足，費力不討好。日本《大藏經》本《梵語心經》和敦煌石室本《唐梵翻對字般若波羅蜜多心經》是想恢複《心經》咒語的本來面貌，都是音譯。
周一良先生的《讀〈敦煌與中國佛教〉－－介紹日本集體巨著〈講座敦煌〉》一文，講到關于《心經》的問題，其文如下：“福井文雅氏的《關于〈心經〉》一文，對世界各地所藏《般若心經》寫本作了極其周到的調查，認爲以往諸家對經題的異稱、簡稱未曾注意，而佛經的經題是講經的重要內容，不能忽視。文中指出，此經的經題在全部寫本及唐代經錄中，都省略爲《多心經》，寫本除偶在注疏中或經文旁的附注外，沒有省略爲《心經》的。《心經》是晚出的簡稱。其原因文中未加闡述。據筆者從有關福井氏博士論文《般若心經之曆史的研究》的報導得知，福井氏的論點是，《般若心經》原與六百卷的《大般若經》無關，乃是一部咒術性的經典，尼泊爾的梵文本即不稱爲“經”而稱“陀羅尼”即咒語，密教有些經典稱某心經，因而把《般若波羅蜜多心經》省略爲《多心經》，以示區別。玄奘以後才目此經爲《大般若經》的精髓，而解“心”字爲精髓、核心之意。筆者谫陋，過去接觸敦煌寫本時，每每以爲《多心經》是僧人無知，誤解波羅密多的“多”字與“心”字相連形成的簡稱。照福井氏的說法，這樣理解才是無知了。”[11]文中所說“《般若心經》原與六百卷的《大般若經》無關”，此說欠妥。如前所說，《心經》表達《大般若經》的核心內容，雖爲咒語，其含義始終如一。本文稱《心經》“乃是一部咒術性的經典”，筆者完全贊同。
本文稱“密教有些經典稱某某心經”，此指唐玄奘翻譯的《不空羂索神咒心經》和唐菩提流支翻譯的《不空羂索咒心經》。爲示區別，往往把上述二經省稱爲《咒心經》，而把《般若波羅蜜多心經》省稱爲《多心經》。
注釋：
[1]《大正藏》卷八，第八四九頁。
[2]《大正藏》卷八，第八五零頁。
[3]《大正藏》卷八，第八四九頁。
[4] 參見巫白慧著《印度哲學》第叁六六頁。
[5]《呂澂佛學論著選集》第叁卷第一六八五頁。
[6]《金剛經纂要刊定記》，《大正藏》卷叁叁，第一 七零頁。
[7]僧叡著《大智釋論序》，見《出叁藏記集》卷十，中華書局點校本第叁八七頁。
[8]僧叡著《大智釋論序》，見《出叁藏記集》卷十，中華書局點校本第叁八七頁。
[9]《大智論記》，同上書，第叁八八頁。
[10]見美國“北美禅與佛教研所”所長市村永秉的文章《從中國佛教文化的角度對〈心經〉玄奘譯本同羅什譯本進行比較》，載于黃心川主編《玄奘研究－－第二屆銅川玄奘國際學術研討會文集》。
[11]周一良著錢文忠譯《唐代密宗》第叁0二－－叁0二頁
《《心經》不同版本論》全文閱讀結束。