..续本文上一页称为《观世音般若》，说明《心经》是观世音菩萨说的《般若经》心髓。
在这七种译本中，只有《摩诃般若波若蜜大明咒经》把本经的主人公称为观世音，有五个版本称为观自在，智慧轮译《般若波罗蜜多心经》采取折中态度，称为观世音自在，把上述两种翻译合二为一。梵文原文是avalokite
"瀡ara，是由avalokita(观)和
"n
"瀡ara(自在)两个词成的持业释复合词，“观自在”是直译，观世音是意译，鸠摩罗什多用意译。由此推论，《摩诃般若波罗蜜大明咒经》可能出自罗什之手。仔细考虑，也不定然。把avalokite
"瀡ara译为“观世音”，并非始于罗什，而是始于西晋竺法护翻译的《正法华经》，这部经译于太康七年(二八六)。在这部经里，avalokite
"瀡ara被译为“光世音”，“光”字意谓用神圣之光观照或内省，与“观”字相似。在罗什译笈中，只要遇到avalokite
"瀡ara这个词，都被译为“观世音”，显然是受竺法护的影响。不仅是罗什，竺法护以后的译师，其他人受其影响也是完全可能的。如前所述，观自在是直译，观世音是意译，因为这个菩萨以慈悲着称，他有神通，六根互用，别人是“听”声，他是“观”声。世人遇难，只要呼唤他的名字，他就“观”其音声，前去拯救。所以“观世音”这个名称更能体现这位菩萨的特征，比“观自在”流行的更普遍，更广泛。
有人认为观世音的梵文是avalokite
"瀡ara，观自在的梵文是avalokitasvara，观世音、观自在的不同翻译是出自两种不同的梵文版本[10]。仔细推敲，这种观点难以立足。第一、现存梵文佛典中没见过avalokitasvara这个词，只有avalokite
"瀡ara，有观世音、观自在两种翻译；第二、avalokita意谓“观”，svara意谓“音”，没有“世”的意思，所以avalokitasvara可以译为“观音”，不能译为“观世音”。尽管观世音可以略称为观音，但其原名“世”字不可丢。玄奘弟子窥基(六三二－－六八二)在其着作《般若心经评注》中，认为光世音、观世音、观世音自在等翻译是错误的，看来他并不认为是不同的梵文版本所致。
四、玄奘译本是意译
一般认为，罗什用意译，玄奘用直译，其实不然，只要稍微与梵本核对，就会发现玄奘也是意译。二000年十二月的《香港佛教》发表了高振农先生的一篇文章《浅谈吕澂对玄奘翻译的评价》。吕澂先生把玄奘翻译的《观所缘释论》和真谛译本、义净译本、西藏译本进行比较研究，认为玄奘的翻译是意译，甚至是“不忠实原本的意译”。近来，由于梵文教学的需要，笔者对玄奘翻译的《心经》、《阿弥陀经》、《因明入正理论》、《唯识三十颂》、《唯识二十颂》等和梵本原文进行过对照，我认为吕澂先生的意见是对的。
奘译《心经》第一句就不符合原文，
"Dry
"Dvalokite
"瀡ara应当译为“圣观自在菩萨”，玄奘译文略去“圣”(
"Drya)字，“度一切苦厄”，梵本无，是玄奘加上去的。《摩诃般若波罗蜜大明咒经》不管是不是罗什所译，它肯定是在玄奘译本之前，这是毫无疑问的。玄奘译本受其影响极大，大部分译文雷同，“度一切苦厄”即是其中之一。
如前段所引的梵本原文，玄奘译为“色不异空，空不异色；色既是空，空既是色。”和梵本比较，前部分译文次序颠倒，梵本后部分(凡是色，都是空性；凡是空性，都是色。)玄奘略去不译。因为玄奘译文“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”已经把这意思表达出来。梵本原文的这句话也有不确切的地方，“凡是色，都是空性”，毫无问题，但说“凡是空性，都是色”，就不确切了，空性也可以是受、想、行、识等。所以，玄奘略去不译，是完全正确的。看来，直译不一定好，意译也不一定不好。印度人的思维方式，和中国人不尽相同，所以翻译时应当进行适当处理。玄奘译文达到很高水平，说明他翻译技巧高超，所以他翻译的《心经》受到普遍欢迎，成为流行本是理所当然的。
再如：sarvadharm
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，应当译为：一切法都以空性为相，不生不灭，不垢不净，不增不减。玄奘译为：是诸法空相，不生不灭，不减不增。也应当视为意译。本段《摩诃般若波罗蜜大明咒经》还有一句：“是空法非过去，非未来，非现在”。梵本无，玄奘译本亦无，是译者妄增，与罗什的一贯作风不符，不像是出自罗什之手。
五、广本《心经》是后人妄增
现存梵本《心经》有一种略本，即玄奘译本所依据的这一种，与日本《大藏经》本音译《心经》、敦煌石室本《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》完全一致。
《心经》原名《摩诃般若波罗蜜咒》，由此可见，《心经》原初为咒语，所以很短，便于记忆朗诵。后演化为咒经，题名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，已佚的吴支谦译本称为《摩诃般若波罗蜜咒经》。
印度亲光着《佛地经论》判《佛地经》为三分：一、教起因缘分，二、圣教所说分，三、依教奉行分。东晋道安以三分判释经文：序分、正宗分、流通分，与亲光相符。
有人据此认为《心经》不圆满，因为只有正宗分，没有序分和流通分，他们把《心经》补充得三分具足，这就出现了所谓广本《心经》，把以前只有正宗分的《心经》称为略本《心经》。
中国人译经向来有“删繁补缺”之说。鸠摩罗什善于“删繁”，如姚秦弘始六年(四0四年)鸠摩罗什与劂宾三藏弗若多罗译《十诵律》，只译三分二，弗若多罗去世。弘始七年，慧远又请西域昙摩流支与罗什续译。刚译完，没来得及“删繁”，罗什谢世，他临终还为此感到遗憾。“补缺”的例子也很多，玄奘表现得最突出，如他翻译的《阿弥陀经》，字数比罗什译本多一倍多，罗什译本和梵本只讲到六方佛，玄奘认为不圆满，补为十方。梵本及罗什译本只讲到八功德水，玄奘译本具体列出八功德水的名称。这种“补缺”的例子举不胜举。
所谓广本《心经》显然是后人据“三分”添补的。现存梵本《心经》确有广本，看来是古印度人添补的。这种添补是不合理的，因为《心经》不同于一般的经，它原来只是咒语。现存汉译广本《心经》共有五个：唐摩揭提国三藏沙门法月重译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》、唐劂宾国三藏般若共利言译《般若波罗蜜多心经》、唐三藏沙门法成译《般若波罗蜜多心经》、宋西天译经三藏施护译《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》。除此之外，还有西藏译本。
五个广本与略本的区别就是增加了序分和流通分，表达本经内容的正宗分与略本没有任何区别。五个广本大同小异，如前所述，法月译本中，观自在菩萨说完以后，即说“佛说是经已”。般若共利言译本中，观自在讲完以后，佛又说了一段话，然后才是“尔时世尊说是语己”。其他三个广本，与此大致相同，这样讲得更圆满一些。
广本的的序分显然是参照《般若经》的序分编造的，地点都是王舍城灵鹫山，人物观自在、文殊、弥勒等，也出自《般若经》的序分。在场的人都是一千二百五十人。至于流通分，一般佛经都是“闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行”之类的话。所以补充这二分实在是不难。不过，对于《心经》来说，此举实属画蛇添足，费力不讨好。日本《大藏经》本《梵语心经》和敦煌石室本《唐梵翻对字般若波罗蜜多心经》是想恢复《心经》咒语的本来面貌，都是音译。
周一良先生的《读〈敦煌与中国佛教〉－－介绍日本集体巨着〈讲座敦煌〉》一文，讲到关于《心经》的问题，其文如下：“福井文雅氏的《关于〈心经〉》一文，对世界各地所藏《般若心经》写本作了极其周到的调查，认为以往诸家对经题的异称、简称未曾注意，而佛经的经题是讲经的重要内容，不能忽视。文中指出，此经的经题在全部写本及唐代经录中，都省略为《多心经》，写本除偶在注疏中或经文旁的附注外，没有省略为《心经》的。《心经》是晚出的简称。其原因文中未加阐述。据笔者从有关福井氏博士论文《般若心经之历史的研究》的报导得知，福井氏的论点是，《般若心经》原与六百卷的《大般若经》无关，乃是一部咒术性的经典，尼泊尔的梵文本即不称为“经”而称“陀罗尼”即咒语，密教有些经典称某心经，因而把《般若波罗蜜多心经》省略为《多心经》，以示区别。玄奘以后才目此经为《大般若经》的精髓，而解“心”字为精髓、核心之意。笔者谫陋，过去接触敦煌写本时，每每以为《多心经》是僧人无知，误解波罗密多的“多”字与“心”字相连形成的简称。照福井氏的说法，这样理解才是无知了。”[11]文中所说“《般若心经》原与六百卷的《大般若经》无关”，此说欠妥。如前所说，《心经》表达《大般若经》的核心内容，虽为咒语，其含义始终如一。本文称《心经》“乃是一部咒术性的经典”，笔者完全赞同。
本文称“密教有些经典称某某心经”，此指唐玄奘翻译的《不空羂索神咒心经》和唐菩提流支翻译的《不空羂索咒心经》。为示区别，往往把上述二经省称为《咒心经》，而把《般若波罗蜜多心经》省称为《多心经》。
注释：
[1]《大正藏》卷八，第八四九页。
[2]《大正藏》卷八，第八五零页。
[3]《大正藏》卷八，第八四九页。
[4] 参见巫白慧着《印度哲学》第三六六页。
[5]《吕澂佛学论着选集》第三卷第一六八五页。
[6]《金刚经纂要刊定记》，《大正藏》卷三三，第一 七零页。
[7]僧叡着《大智释论序》，见《出三藏记集》卷十，中华书局点校本第三八七页。
[8]僧叡着《大智释论序》，见《出三藏记集》卷十，中华书局点校本第三八七页。
[9]《大智论记》，同上书，第三八八页。
[10]见美国“北美禅与佛教研所”所长市村永秉的文章《从中国佛教文化的角度对〈心经〉玄奘译本同罗什译本进行比较》，载于黄心川主编《玄奘研究－－第二届铜川玄奘国际学术研讨会文集》。
[11]周一良着钱文忠译《唐代密宗》第三0二－－三0二页
《《心经》不同版本论》全文阅读结束。