..續本文上一頁發狀態，就是不調暢，“不活發”就是蒙昧，不能了知所緣，給一切煩惱隨煩惱助伴爲業。因爲是癡之一分施設，並非別有。
掉舉，心不寂靜，因爲寂靜而奢摩他，掉舉與之相違，所以是不寂靜。複次，它隨順貪，回憶過去的歡樂、玩味、嬉戲等，是心不寂靜之因，障礙奢摩他爲業。
不信，即對業果、諸谛、諸寶不信解，由信對治。因爲信依次信解、喜歡、希求實性、德性和能性。不信與之相反。對實性、德性、能性不信解，不喜歡、不希求，它給懈怠所依爲業。因爲不信無加行欲，所以它給懈怠所依爲業。
懈怠，其心與善不努力，由精進對治。享受睡眠、側臥之樂，屬于癡的一部分，心不努力，它以障礙善加行爲業。
放逸，由于貪、嗔、癡、懈怠使心不能于貪、嗔、癡煩惱中得到防護，也不能修習善法，加以對治。于貪、嗔、癡、懈怠施設放逸，它給不善法增長、善法減損所依爲業。
失念，即染汙之念。染汙與煩惱相應，它又給散亂所依爲業。
散亂，屬于貪嗔癡的一部分，心的流散。因爲它使心發生種種散亂，所以稱爲散亂。因爲貪、嗔、癡能使心遠離叁摩地所緣，于彼隨其所應，假立散亂，以障遠離貪爲業。
不正知，與煩惱相應之慧。由于此慧與次第等中不知身、語、心的活動。因爲不知應作與不應作，所以它給犯罪所依爲業。
惡作，心的後悔，對所作惡事感到後悔，這種狀況就是惡作。此中對作惡境心的懊悔，就是惡作，因爲以心所爲增上。它以妨害心的安住爲業。
睡眠，心的暗昧，不自在轉。轉，即于所緣轉。因其心不自在，所以稱之爲睡眠。身心不能執持。或者說轉，是心的不自在性，所以是睡眠，暗昧，就是心不能通過眼等根門而轉，這于癡中假說，屬于癡，它給失去作爲所依爲業。
尋，即尋求之意言，即慧思差別。尋求，即決定“這是什麼”。意言，即意之言，如言說。言說，即所說之義。慧思差別，于思中，是由于心的動轉性。于慧中，是由于德和過失的分辨性，心由此力而轉，有時候尋在心與思中，有時候在慧與思中，慧如次在非推度位，思如次在推度位。複次，只在思與慧假立爲尋，因爲心如是轉動是由此增上力。尋就是心的粗性，粗性就是因爲在粗事中的尋求行相，這種道理也應見于伺。
伺，也是以思、慧差別爲其自性，即伺察之意言。因爲是于原先已明了的事物，說明“這個就是這個”。所以說爲心細，此二給以安住于觸和不安住于觸所依爲業。“此二”，即安立行相有粗細之別。
“二各二”，即二種當中各有兩個二，此複惡作與睡眠，尋與伺，這四法各有染汙和不染汙。此中不作不善，而作善，對此心中懊悔，這是染汙惡作。爲不作善而悔，這是非染汙惡作。睡眠也通染汙心，與染汙心相應，就是染汙的。又通非染汙心，與非染汙心相應，就是非染汙的。尋欲、惡意、殺害等，是染汙的。尋出家等，是非染汙的。伺傷害他人之方便，這是染汙的。伺饒益他人之方便，這是非染汙的。此中染汙的悔、眠、尋、伺就是隨煩惱而非其他。
此中如色、聲等六種所得，隨其生起，與所有的心所法相應，又與遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱相應。就這樣與叁受相應，即樂受、苦受和不苦不樂受。于喜、憂、舍處色等起，即善、不善和無記性，阿賴耶識只與五種遍行相應，非與其他。只與舍受相應，是無覆無記。染汙意與五種遍行、四種煩惱、我癡等相應，此中唯舍受，是有覆無記性。現在應當思考：爲什麼眼等五識同時迂所緣緣，而從阿賴耶識只起一識，不是兩種，或者多種？有人認爲不是兩種或多種，因爲並非同時有等無間緣，只有一識生起。又不是一識能爲很多識作等無間緣，或者是並非決定。假若迂到一緣，就只起一識。如是，若迂二緣或多緣，則起二識或多識。所以說：
依止根本識，五識隨緣現。
或俱或不俱，如波濤依水。
“五識”眼等識隨行五俱意識，因爲眼等五識種子的所依性，由此而生。又因爲于諸趣取生，所以稱阿賴耶識爲根本識。“隨緣現”，若迂各種緣，與此相應的各種識必定生起，這就是得自體。“或俱或不俱”，即同時或次第。“如波濤依水”，比喻轉識從阿賴耶識同時或不同時生。如經雲：“廣慧，大瀑水流現前，若有一浪生緣現前，就有一浪産生。若有二、叁、多浪生緣現前，就有多浪産生。這個水流不斷不盡。如是，廣慧，依止如瀑流的阿賴耶識而立，若有一眼識生緣現前，就有眼識而轉。若有二識、叁識，乃至五識生緣現前，就有五識現前。”此中頌曰：
阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。
我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。
如此看來，不允許等無間緣如所緣緣那樣，于各識分別決定。因爲于一切識生時，要允許爲一切識的等無間緣性。所以，由于一個等無間緣，使所緣緣現前，産生二個或多個識，並不矛盾。此中是何原因呢？因此，在沒有等無間緣的情況下，汝 說五識同時迂到所緣緣的時候，只有一個識生起，不會有五識生起。所以，應當承認，若有所緣緣，就有五識生起。現在要說明這個問題：爲什麼意與眼等識俱轉？或不俱轉？或不轉？故說頌曰：
意識常現起，除生無想天，
及無心二定，睡眠與悶絕。
如是，“常”即一切時。其義爲與眼等識俱或不俱，在此通說中，要除去例外。即除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。此中“無想天”，即生于諸無想有情天中，這種有情的心法、心所法皆滅。“無想二定”，即無想定和滅盡定。此中“無想定”，已經遠離第叁靜慮的貪，還沒有遠離更上靜慮的貪。作意以出離想爲先，意識及其與此相應的心所法皆滅，于此被稱爲無想定，由此而滅，所以稱爲“滅”。此又有相應意識現行皆滅。這就是依位差別。此又由于定心無間，與余心生起違逆，得到所依，所以稱爲定。滅盡定，遠離無所有處貪著，由于預先止息想的作意，使染汙意及其相應的心所法皆滅，此如無想定那樣，于所依分位差別假立。“無心睡眠”，由很深的睡眠損治所依，此間意識不起，所以稱爲“無心睡眠”。“無想悶絕”，因爲不調的風、火、痰襲來，或使依處不調，與意識生起相違逆，于此稱爲“無想悶絕”。除此五位以外，意識于一切位皆轉。應當知道，于無想等位，當意識滅除的時候，離此又如何生起呢？他還沒有死亡，所以再從阿賴耶識生起，因爲阿賴耶識具有一切識的種子，于識變中，假說我、法，而且，這種能變識共有叁種，詳說爲叁類。現在承認這種假說我、法，就是識的變現。離開能變識以外，沒有別的我和法。爲成所許，故說頌曰：
是諸識轉變，分別、所分別，
由此彼皆無，故一切唯識。
無間所說叁種識變，都是分別。增益義相的叁界心、心所法，被稱爲分別。故雲：
虛妄分別，即叁界心心所。
如是，器世間、我、蘊、界、處、色、聲等事，都是不存在的。由此叁種分別，以及阿賴耶識、染汙意、轉識自性，連同相應、所分別，它們都是識變現的，所以稱爲分別，因爲所緣是沒有的。又如何知道沒有所緣呢？這是因爲，由此之因，當其聚合並不相違的時候，才能生起，而非從余起。“識”，即幻化、乾躂婆城、眩翳等，雖無所緣，亦可生起。假若識因系縛所緣而生，于幻等無外境時則識不應生。所以，此識從前滅同一類識産生。雖無外境，仍可現起。外境雖然不異，解者卻見違逆。一物有多個互相違逆的自體，這不合道理。所以，應當這樣理解：因爲以增益爲性相，分別所緣是沒有的。
以上已破增益邊，欲破減損邊，故雲：
故一切唯識。
如是，“故”，即由此。轉變自性差別，就是所分別，是不存在的，所以是唯識。“一切”，即叁界和無爲。“唯”言，是爲了簡別增上境，“羯”，是爲了補足字數。
若一切唯識，就沒有另外的作者或作。因其根本識無依，怎能有分別呢？故說頌曰：
由一切種識，如是如是變，
以展轉力故，彼彼分別生。
于此，因爲隨順生起一切法的功能，這就是“一切種”。“識”，即阿賴耶識。因爲還有非出自一切種的識，故說“一切種”。除識以外，有人妄執有一切種子，故說爲識。雖離一字，因見分別和所分別，所以沒有錯誤。“如是如是轉，以展轉力故”，與前位狀態相異，這就是“變”。“如是如是”，意思是說到各種分別無間生起功能位。“以展轉力故”，謂眼識等在自功能增長中，是功能殊勝阿賴耶識轉變的因，阿賴耶識轉變又是眼識等的因。就這樣，以展轉之力，使二者俱轉。多種分別，不受外力所加，自阿賴耶産生。“此”就是如此說明：于今生，轉識從阿賴耶識産生。現在要說明：于唯識中，當今世已滅的時候，來世如何受生？故說頌曰：
由諸業習氣，二取習氣俱，
前異熟既盡，複生余異熟。
業即福、非福和不動的思。爲了未來自體，通過此業，在阿賴耶識中存放功能，這就是業習氣。“二取”，就是對所取和能取的執取。此中，離識以外，安立自己的相續，執有所取，就是攝受執取。而此以識了解，知、執取，這是肯定無疑的，這就是能取的取。前生所取、能取引生來生所取、能取的種子，就是二取習氣。此中由于業習氣各異，趣各異，自體各異，猶如種子各異，而使芽各異。“二取習氣”，就是一切業習氣牽引自體産生的助力，如芽産生時的水一樣。如上所述，業習氣不是孤立地産生異熟，要有二取習氣隨助，故說“二取習氣俱”。“前異熟盡時，複生余異熟”。前生積集的業，是今生成熟的異熟已至盡頭。已至盡頭的牽引時，業習氣與二取習氣俱，從受用異熟，産生另一個異熟，這就是阿賴耶識。因爲除阿賴耶識以外，並不存在其他的異熟。“前異熟既盡”，由此斷常邊，“複生余異熟”，由此斷斷邊。除眼識等以外，只有阿賴耶識。只有阿賴耶識才是一切種子，並非眼識等。這是爲什麼呢？由教及理，世尊曾于《阿毗達摩經》中說過：
無始時來…
《《安慧釋》梵漢對照》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…